斐多篇

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柏拉圖
拉斐爾《雅典學院》中的柏拉圖 (1509–1511)
柏拉圖對話錄

註：1對該對話錄是否爲僞作存在爭議／2該對話錄被公認爲僞作
寓言與比喻
相關條目

《斐多篇》（英語：Phaedo，古希臘語：Φαίδων，羅馬化：Phaidōn，希臘語發音：[pʰaídɔːn]；又譯《裴洞篇》[1]）是由古希臘哲學家柏拉圖創作的，一篇由對話體寫成的哲學著作。在這場對話中，來自埃利斯的哲學家斐多以講述者的身份登場，該對話集便是以他命名的。斐多和柏拉圖一樣，同是蘇格拉底的弟子。

這篇對話接續在《游敘弗倫篇》、《申辯篇》和《克利同篇》之後。根據前幾篇內容，蘇格拉底不久前被雅典法庭判處死刑（英語：Trial of Socrates），罪名是不信神[a]和蠱惑青年。柏拉圖作為審判聽眾中的一員，記錄了蘇格拉底死前在監獄裏和朋友們相伴的日子。對話的主要部分由蘇格拉底主導，他在對話中為死後的存在作出了多種論證。對話末尾，蘇格拉底飲下毒藥，斐多等人見證了導師的死去。

概述[編輯]

此篇對話在蘇格拉底的弟子斐多與哲學家埃克格拉底之間展開，斐多在對話中轉述了蘇格拉底於處決當日與弟子們的最後一次交談。和蘇格拉底對話的人，除了斐多以外，還有蘇格拉底的兩名學生。對話主要圍繞靈魂展開，他們談論了靈魂的特質，靈魂與肉體的關係，以及人死後可能的際遇。蘇格拉底試圖證明靈魂不死，為此他提出了一些支撐該論點的論據。蘇格拉底認為靈魂是不滅的，它是人類知識、技能和記憶的載體。在他看來，靈魂棲息、並主宰着肉體，它賦予肉體以生命力。在死亡時，靈魂與肉體分離，這導致人死後肉身的腐朽。與肉體不同，靈魂能不斷地遷移。在此過程中，靈魂可以與不同的肉體相結合。也正因為如此，蘇格拉底認為，對死亡的恐懼是毫無必要的，因為死亡僅僅意味着當前軀體的毀壞，而人的本質，也即靈魂，是永遠完好無損的。

在與弟子的討論時，蘇格拉底為他的觀點提出了辯護，其中他着重批判了一種理論，該理論認為，所謂靈魂，僅僅只是構成肉身的諸多元素協調共處的顯現。而假如靈魂僅僅是肉體諸多元素的和諧，那麼這就意味着靈魂會隨肉體的衰敗而消散。蘇格拉底認為，當一個人死後，他靈魂的命運取決於他生前的行為，這種行為的最好狀態就是蘇格拉底自己所實踐的，哲學式的生活方式。這種觀點有助於他本人保持輕鬆愉快，並從容面對死亡，但與此同時，其他人卻深陷悲傷，痛哭流涕。

這篇對話對歐洲文化的直接、間接影響非常巨大，這種影響從古羅馬時代一直持續到今天。許多人在探討人死後的可能境遇時都會引用這篇對話。該對話錄一方面是關於人類生存問題的一種哲學研究，另外一方面也不失為一篇文筆優美的文學著作。自對話錄問世以來，便吸引了許多想要理解死亡、死亡恐懼與永生的讀者。此外，《斐多篇》和《申辯篇》、《克力同篇》一道，為後世了解蘇格拉底提供了寶貴的資料。柏拉圖筆下的蘇格拉底無疑是位模範人物，他數十年如一日地踐行着自己的哲學思考，直至死亡。

論證[編輯]

在與弟子的對話中，蘇格拉底引述了關於靈魂不朽的四種論證：

  • 周期論證，或稱對立論證：只有理型才是永恆不變者，而鑑於靈魂總是孕育生命，那麼它本身就應當是不會死亡的東西，必須為「不朽者」。人的肉體易逝，難免遭受外界摧殘，因此對立而言靈魂就應當是不可毀壞的。蘇格拉底以寒冷和火為例，他表示如果寒冷是為永恆的理型，那麼正如與之對立的火促使其完好無損的離去一般，靈魂在死亡臨近時也會完好無損的離開肉體。這個論證源自磁鐵的兩極對立。
  • 回憶論證（英語：Anamnesis）：該論證指出，人在出生時就帶有一些先天的非經驗知識，這表明靈魂在出生之前就已存在，並具備這些知識。類似的論證也出現在柏拉圖的另一篇作品《美諾篇》，其中蘇格拉底提出了比《斐多篇》更為大膽的設想，他認為人所有的知識都來自靈魂的回憶。
  • 親和論證：該論證認為，那些無形、不朽的靈魂事物與有形、可滅的凡間事物不同。人的靈魂屬於前者，而肉體則屬於後者。因此，當肉體在死後衰敗，靈魂卻能繼續生活。
  • 生命形式論證，或稱最終論證：該論證認為理型是世界萬物的本源，是不變與永恆的實體，一切事物蘊含理型的某個部分。例如，美的事物蘊含了美的理型，數字四蘊含了偶數的理型，等等。而對靈魂而言，它蘊含了生命的理型，這表明了靈魂的永生不滅。

對話引入[編輯]

對話開篇，蘇格拉底的弟子斐多與畢達哥拉斯主義哲學家埃克格拉底相遇，斐多向其轉述了蘇格拉底處決當天的情形。斐多敘述說，處決當日他與友人一早前去看望蘇格拉底。蘇格拉底的妻子克桑替貝在一旁十分難過，因此蘇格拉底讓弟子先送她回家去。接着蘇格拉底描述了過去有過多次的相同夢境，夢中他被指示去「製作和演奏音樂」。因此在最後時日，他開始將伊索寓言編成韻語。[3]

接着，蘇格拉底讓弟子格貝代他向友人歐維諾告別，並轉告他「如果明智的話」就「儘快跟我來」。另一位弟子辛彌亞對導師的這番言論表示困惑，他不理解為什麼歐維諾應當跟隨即將死去的朋友。蘇格拉底表示，「……每一個對哲學真有興趣的人都會這樣。只是他並不會對自己下手，因為據說不容許這樣做。」格貝追問，為何自殺是不被容許的：「……你說不容許對自己下手，又說一個哲人會願意追隨死去的朋友，這句話是什麼意思呢？」[4]至此引出了該篇對話錄的主題——死亡與死後之事。[b]

蘇格拉底回答，儘管死亡是靈魂的理想居所，尤其是對哲學家的靈魂而言，但人只能在十分必要情況下才可被容許自殺。人無權自殺，因為他的生命不屬於自己，而是屬於神。蘇格拉底表示，「我認為最好是說神靈是我們的守護者，我們是神靈的所有物之一。」所以，雖然哲學家們總是追求靈魂相關之物，而期望拋棄血肉身軀[c]，但他們卻無權這麼做，因為他們並非其肉體的所有者。人的肉體與靈魂是各自獨立的事物，哲學家期望擺脫肉體，因為他們認為肉體是通往真理之途的阻礙。[5]

針對感官的欺騙性，蘇格拉底向辛彌亞反問：

你有沒有用任何肉體感官覺察到它們呢？我說的這種東西，是指大小、健康、強壯之類，總之是指某事物的本質，即實際上是什麼。我們是通過肉體得知事物的真相嗎？豈不是那種周密準備以求理解對象本相的人最能認識它嗎？[6]

於是，如果一位哲學家喜愛的是真理，而非肉體的享樂，那麼他必然就會認為只有在死亡中他才有最大的機會接近真理，因為只有在死亡之中，他才不再被肉體感官所困擾。當人活在世上，他靈魂所附帶的理性與智慧被身體各式知覺所限制，例如身體的舒適或疼痛，視覺與聽覺。對蘇格拉底而言，死亡便是從這些限制中得到解脫。並且神創造的生命本質是「善」的，那麼為什麼死亡不是這種「善」的延續呢？哲學家一生都在為死亡做準備，因此當死亡真正降臨時，他應該感到高興而不是驚慌或悲痛。[d]並且蘇格拉底也堅信，死後的世界由善良的神靈所統治，「正因為這個緣故，我不但不憂傷，而且堅定地希望那裏給亡者準備着贈品，像多年來的古話所說的那樣，給好人準備的比給壞人準備的要好得多。」[7]

蘇格拉底認為，人只有在擺脫身體之後才能認識實在：「最能勝任這項工作的人，豈不是那儘可能在研究中單用純粹的心思，思想時不要藉助視覺，不憑藉任何其他感官，只靠乾淨純粹的心思鑽研乾淨純粹的本質，儘可能擺脫眼睛、耳朵以及其餘形體的影響，免除它們阻礙靈魂獲得真理和明智的人物嗎？辛彌亞啊，如果有這種人的話，豈不是這種人得以認識實在嗎？」[8]

周期論證[編輯]

格貝表示，蘇格拉底所言死後肉體與靈魂的分離仍有些難以信服，他說：「……可是你對靈魂的看法，一般人難以置信，他們以為靈魂脫離了肉體就不再存在於何處，人一死它就可以分散消滅，它一離開肉體就立刻飛走，不再什麼地方。有如煙消雲散。」[9]

為減緩格貝對靈魂在死後消散的憂慮，蘇格拉底開始提出首個關於靈魂不朽的論證。該論證一般被稱為「周期論證」。論證指出，既然靈魂在不同世界穿梭，借死者托生，那麼它自身必然就是不死的。他問：「如果活人都是死者托生的，我們的靈魂就曾經存在於彼處，是不是？」接着，蘇格拉底以自然事物為例論證他的觀點。他指出，自然事物總是存在對立，例如冷和熱、醒與睡，而死亡和活着也是一種對立的性質。並且既然對立事物之間可以轉換，比如沉睡的人可以醒來，醒着的人可以睡去，因此蘇格拉底主張死與生也是如此。於是跟隨蘇格拉底的引導，格貝得出結論，從活物中可產生死亡，而從死亡中可產生活物，故而靈魂在死後必然存在於某地，以便在適時重返肉身。[10]並且蘇格拉底也提出了反證，他表示假如事物發展總是一直向前而不復返，那麼它們最終就必然就發展為同一狀態，從而停止新的產生。也就是說，如果死者不能轉變為活者，那麼世間一切生命都將隨時間而死亡，但這並不符合人們對世界的觀察，因此死者的靈魂必然持存並可借肉軀再生。[11]

回憶論證[編輯]

格貝意識到，靈魂從身體的脫離與返回可以呼應蘇格拉底先前提出的知識回憶論：

蘇格拉底啊，此外，如果真像你經常說的那樣，我們的所謂學習實際上就是回憶，那就是一個補充的論證，說明我們必須在以前的某個時候學習過現在回憶起的事情。可是，如果我們的靈魂在投生為人類之前並未存在於某處，那回憶就是不可能的了。所以從這方面看，也足見靈魂是不滅的。[12]

蘇格拉底的知識回憶論指出，即使一個人被問及自出生以來從未知曉的事物，他仍舊可從回憶中找到答案（也即先驗知識）。所以人必然是從前世獲取到的這些知識，雖然在經過漫長時間後已然模糊，只能藉助回憶與引導的方式重新取得。[13]此外，既然諸如美、好等客觀存在者始終存在於世界上，而人的一切感覺都可歸因為與這些概念的比較，那麼正如這些實體的存在一樣，人的靈魂也必定早於其出生就已存在。[14]然而，辛彌亞對此提出疑慮：關於靈魂先於出生的存在只是靈魂不死的一半證明，仍無法由此自然得出靈魂於人死後不會消散寂滅。[15]對此蘇格拉底表示，需要將此結論與先前一切生物都是從死物里生出來的結論聯結，即靈魂在進入生命、產生出來的時候，是不能從他處，而只能從死亡和死亡狀態中重生，因此靈魂必然在死後存在。[16]

親和論證[編輯]

蘇格拉底隨後拋出了關於靈魂的第三種論證，即所謂親和論證。在此論證中，蘇格拉底提出靈魂與無形超凡之物（例如「相等」、「美」等實體）的相似性，而身體則更似於有形、有死之物。由此他概括，即便身體在人死後仍以肉體形式持存，但鑑於肉體的有死性質和靈魂的神聖特質，那麼靈魂在死後必然久存過身體。[17]

蘇格拉底表示，擁有德性的人不會貪戀肉體的欲望與快樂，在死後迅速、純粹的脫離身體；而與之相反，那些貪戀身體愉悅的人，他們的靈魂與身體同流合污，靈魂逐漸結合為身體一部分。他說道：

如果它離開身體的時候拖泥帶水，不乾不淨，由於一直跟身體在一起，關心身體，愛護身體，迷戀身體的欲望和快樂，因此以為最真實的只是形體，只是那些能摸到、能看見、能吃、能喝、能用於尋歡作樂的形體……你想這樣的狀況靈魂能去得乾乾淨淨、純潔無暇嗎？[18]

因而，蘇格拉底表示，這類貪慾享樂的人，他們的靈魂在死後仍被留在可見世界，徘徊於墟墓之間。他們將在死後受到懲罰，他們的靈魂無法於死後獲得純粹的存在，而是很快重新「沉入另一個身體」。[e]而踐行德性者的靈魂是不朽的，他們於死後的道路取決於生前的所作所為。哲學家，以及任何具備相似美德的人，他們不會畏懼死亡，也不會珍視肉體歡愉勝於真理和智慧。他們的靈魂在死後仍保持安然無恙，並浸潤於另一世界的福祉。[19]

然而，辛彌亞和格貝在聽完蘇格拉底的這番話後仍有疑慮。辛彌亞表示自己不想在蘇格拉底臨死前的幾小時中讓他感到不快，因此不願提出自己的問題。蘇格拉底隨後意識到了弟子們的疑慮，並表示自己真切地相信靈魂不死，而非是面對死亡恐懼時的故作鎮靜。而後，辛彌亞提出了自己的疑問，他將身體比作是豎琴，而靈魂是由豎琴彈奏出的諧音。就此看來，靈魂的確是無形且神聖的，但假使豎琴（肉體）遭毀壞，那麼諧音（靈魂）也必不復存在。靈魂於死後消散的恐懼再次擺在了眾人面前。[20]

蘇格拉底暫時停下了他的論證，轉而詢問格貝是否有同樣的疑慮。格貝表示，他承認靈魂在進入身體之前就已存在的看法，但對於靈魂在身體死後是否仍將存在，自己仍有懷疑。他提出，可以把靈魂比作一位老織工，因此靈魂所經歷的一個個身體就如穿過、修補過的一件件衣服，身體死了、腐朽了，也正如這些衣服的損毀。人的生命總是要久過衣物的損壞，因此靈魂在進入一個身體之前，有可能已經經歷了許多的身體。但也正如人終究是有死的，靈魂也終究會有死去的時候，也許在多次投生的折磨後，靈魂就在一次死亡中完全的消滅。因而，即便人們知曉靈魂在生前的存在，卻仍無法消除其死亡後徹底消散的恐懼。[21]

眼看親和論證似乎無法證明靈魂不滅，裴多暫時停下了他的敘述。他向艾克格拉底表示，由於上述疑慮，弟子們感到非常泄氣，似乎被「拋回到混亂里，不但不能相信已往的討論，連任何將來的討論都不肯信了。」在這個反對意見後，對話中的蘇格拉底同樣也停止了論證，轉而講述厭惡論證的危險。[22]

接着，蘇格拉底嘗試反駁辛彌亞提出的靈魂和諧論。首先他表示，根據前述的知識回憶說，靈魂應當在人出生之前就已存在，而以琴弦的和音為例，琴弦應當先於和音而存在，這與靈魂和身體的關係相反。[23]其次，蘇格拉底認為善即是靈魂的和諧，而惡則是靈魂的不和諧。但如果依據靈魂即和諧的說法，任何靈魂都應當是同等和諧的，也即不存在善與惡的區分，靈魂與靈魂之間無法作出比較。[24]並且假如靈魂只是由身體產生的諧音的話，那麼它就無法反之對身體的行為造成影響，這與由靈魂指導人類行為的普遍觀察（例如在荷馬的《奧德賽》中，奧德修斯忍受身體痛苦，遵循靈魂的引導）並不一致。[25][26]

生命形式論證[編輯]

針對格貝提出的靈魂在從身體轉移時逐漸破損，並最終消亡的說法，蘇格拉底亦提出了反駁，即生命形式論證。蘇格拉底先是講述了他年輕時對尋求宇宙基礎元素的嘗試，但逐漸發現對這些事物的鑽研並無助於理解世界。而後他從阿那克薩哥拉所寫的書中了解到，是由心靈安排並造就了世界萬物，對世界的理解源自心靈對不同事物的比較，以及總結萬物運作的正當性。他學會不直接觀察事物的表象，而是憑藉思考理解事物。[27]蘇格拉底首先表示，「我想如果某某事物是美的，它之所以美並不是因為別的，只是因為它分沾了美本身；別的事情也都是這樣。」[28]

接着，蘇格拉底推出，最絕對的美即是理型，而所有生物體都分沾有生命的理型。對此他以數字三為例，三分沾有奇數的理型，因此「我們必須承認，三這個數目只要還是三，就寧可停止存在或遭遇其他命運的擺佈，而不能順從地變化為偶數」。因此，理型永遠不會轉變為其對立面。靈魂令身體具備生命力，而生的對立面是死亡，於是「靈魂絕不會容納它所伴隨的東西的反面」，即靈魂不死。[29]

蘇格拉底由此總結道，「所以，格貝啊，確確實實靈魂是不死的、不可消失的，我們的靈魂會存在於另一個世界的某處」[30]，「據說在死後，那個在生時充任一個人的守護者的精靈把他領到一處集合亡靈的地方讓他受到審判，然後向另一個世界進發，由引導者陪伴着,從今生來到彼世」。[31]不同的靈魂在另一世界有不同行為，也將受到不同的對待：

那規規矩矩的、明智的靈魂跟隨着引導者,很明白自己的處境；可是那耽於肉慾的靈魂卻像上面所說的那樣竄上竄下，在可見的世界上徘徊很久，反覆抗拒嘗盡苦頭，才被那專門管它的精靈用暴力勉強帶走。在到達其他靈魂的集合處時，那做過壞事的不潔靈魂，由於犯了蓄意殺人罪，或者同類靈魂所做的其他惡行，被大家另眼看待，不與往來，只能獨白傍徨於困境之中，經過定的期間，才被趕到適合它居住的地方。至於那一生純潔正直的靈魂則發現有神靈做伴侶和嚮導，各自前往其應有的歸宿處。[32]

靈魂的概念[編輯]

在斐多篇中，柏拉圖對靈魂的概念是搖擺不定的。例如，在爭論生命的循環時，靈魂被描述為是一種與生命相關的事物，特別是在論證的最後部分，靈魂與生命的概念緊密相連。這種關聯在柏拉圖的作品《費德魯斯篇》和《法律篇》中得到了進一步發展，在那裏，生命被賦予了自我運動的能力。岩石並不會自我運動，它只能在外力的作用下而運動，這是無生命之物的特點；與之相反，帶有生命的物體有自我運動的能力。柏拉圖藉此為他著名的理論作出了表述：生命是自動者（self-mover），靈魂賦予身體自我運動的能力。

然而，在有關回憶與相似性的部分，這種靈魂與生命的聯繫完全被忽略了。在這兩個部分中，靈魂被描述為是一個知者（也即心靈），這個描述在論靈魂的相似時尤為突出，在此部分，柏拉圖聲稱靈魂不朽，因為它與我們知覺中的理念形式相一致。

人們無從知曉，靈魂的這兩種角色如何兼併合一。但很顯然，人們可以在柏拉圖所著的所有對話錄中都體會到這種不同觀念間的搖擺。例如，在《理想國》第一卷，柏拉圖寫道：

蘇格拉底：那麼再考慮一點：人的心靈有沒有一種非它不行的特有功能？譬如管理、指揮、計劃等等？除心靈而外，我們不能把管理等等作為其他任何事物的特有功能吧？

色拉敘馬霍斯：當然。

蘇格拉底：還有，生命呢？我們能說它是心靈的功能嗎？

色拉敘馬霍斯：再對也沒有。[33]

在整個20世紀裏，學者們都將此視為柏拉圖理論中的缺陷，這種觀點一致持續到21世紀，然後最終被拋棄。[34]以下是一些學者關於這個問題的評論：

  • Sarah Broadie ：「《斐多》的讀者有時會責備柏拉圖混淆了靈魂的概念，柏拉圖將靈魂等同於心靈，但同時又認為它賦予身體以生命力」。[35]
  • Dorothea Frede ：「不知為何，在《斐多》和《理想國》裏，柏拉圖將我們留在了理解靈魂的黑暗之中」。[36]
  • D.R. Campbell：「柏拉圖認為靈魂應當是同時是運動和知覺的主體，因為靈魂憑藉自己的意志而移動事物」。[37]

註釋[編輯]

  1. ^ 不過也有學者認為，這更多是因為蘇格拉底所持有的與民主對立的「哲學王」觀點。[2]
  2. ^ 裴洞篇 (，61d-e)：我認為對於一個行將辭世的人來說，最合適的事情無過於談談來世的情況，考慮一下我們對來世的想法；因為從現在到太陽下山之前還能做別的事嗎？
  3. ^ 裴洞篇 (，65a)：哲學家要儘量擺脫他的靈魂與肉體的聯繫，比其他人更徹底。
  4. ^ 裴洞篇 (，67d-e)：那麼，正像我開頭說的那樣，一個人如果經過終身鍛煉，習慣於處在儘可能接近死亡的狀態中，在臨死時驚慌失措悲不自勝豈不非常可笑嗎？
  5. ^ 裴洞篇 (，81e-82a)：還有貪圖飲食、放蕩不羈不下工夫戒除惡習的人，化身為驢和諸如此類的牲口。……選擇了不義、篡奪和搶劫的人化身為豺狼、鷹隼。

參考文獻[編輯]

  1. ^ 柏拉圖. 裴洞篇. 由王太慶翻譯. 北京: 商務印書館. 2013. ISBN 9787100094009. 
  2. ^ I. F. Stone is among those who adopt a political view of the trial. See the transcript of an interview given by Stone here: http://law2.umkc.edu/faculty/projects/ftrials/socrates/ifstoneinterview.html （頁面存檔備份，存於互聯網檔案館）. For ancient authority, Stone cites Aeschines (Against Timarchus 173).
  3. ^ 裴洞篇，57a–61c.
  4. ^ 裴洞篇，61b-d.
  5. ^ 裴洞篇，61d-65a.
  6. ^ 裴洞篇，65d-e.
  7. ^ 裴洞篇，63c.
  8. ^ 裴洞篇，65e-66a.
  9. ^ 裴洞篇，70a.
  10. ^ 裴洞篇，69e–72d.
  11. ^ 裴洞篇，72b-e.
  12. ^ 裴洞篇，72e-73a.
  13. ^ 裴洞篇，72e-77a.
  14. ^ 裴洞篇，76d-e.
  15. ^ 裴洞篇，77b.
  16. ^ 裴洞篇，77c-d.
  17. ^ 裴洞篇，78b–80c.
  18. ^ 裴洞篇，81b.
  19. ^ 裴洞篇，82d–85b.
  20. ^ 裴洞篇，84c-86c.
  21. ^ 裴洞篇，86d-88b.
  22. ^ 裴洞篇，88c–91c.
  23. ^ 裴洞篇，91c-92e.
  24. ^ 裴洞篇，93a-94b.
  25. ^ 裴洞篇，92e-93a.
  26. ^ 裴洞篇，94b-94e.
  27. ^ 裴洞篇，96a-100b.
  28. ^ 裴洞篇，100c.
  29. ^ 裴洞篇，100c–104c.
  30. ^ 裴洞篇，107a.
  31. ^ 裴洞篇，107d-107e.
  32. ^ 裴洞篇，108a-108c.
  33. ^ 柏拉圖. 理想国. 由郭, 斌; 張, 竹明翻譯. 商務印書館. 1996. ISBN 9787100017565. OCLC 1150232054. 
  34. ^ See Campbell 2021: 524 n. 1 for more examples of scholars hurling this problem at Plato's feet, both in the English-language scholarship and abroad.
  35. ^ Broadie, Sarah. 2001. 「Soul and Body in Plato and Descartes.」 Proceedings of the Aristotelian Society 101: 295–308. Quotation from page 301
  36. ^ Frede, Dorothea. 1978. "The Final Proof of the Immortality of the Soul in Plato’s Phaedo 102a–107a". Phronesis, 23.1: 27–41. Quotation from page 38.
  37. ^ Campbell, Douglas (2021). "Self‐Motion and Cognition: Plato's Theory of the Soul." Southern Journal of Philosophy 59 (4): 523-544. Quotation is from page 523.

延伸閱讀[編輯]

  • Campbell, Douglas 2021. "Self‐Motion and Cognition: Plato's Theory of the Soul." Southern Journal of Philosophy 59 (4): 523-544.
  • Bobonich, Christopher. 2002. "Philosophers and Non-Philosophers in the Phaedo and the Republic." In Plato's Utopia Recast: His Later Ethics and Politics, 1–88. Oxford: Clarendon.
  • Dorter, Kenneth. 1982. Plato's Phaedo: An Interpretation. Toronto: Univ. of Toronto Press.
  • Frede, Dorothea. 1978. "The Final Proof of the Immortality of the Soul in Plato's Phaedo 102a–107a". Phronesis, 23.1: 27–41.
  • Futter, D. 2014. "The Myth of Theseus in Plato's Phaedo". Akroterion, 59: 88-104.
  • Gosling, J. C. B., and C. C. W. Taylor. 1982. "Phaedo" [In] The Greeks on Pleasure, 83–95. Oxford, UK: Clarendon.
  • Holmes, Daniel. 2008. "Practicing Death in Petronius' Cena Trimalchionis and Plato's Phaedo". Classical Journal, 104(1): 43-57.
  • Irwin, Terence. 1999. "The Theory of Forms". [In] Plato 1: Metaphysics and Epistemology, 143–170. Edited by Gail Fine. Oxford Readings in Philosophy. Oxford, UK: Oxford University Press.
  • Most, Glenn W. 1993. "A Cock for Asclepius". Classical Quarterly, 43(1): 96–111.
  • Nakagawa, Sumio. 2000. "Recollection and Forms in Plato's Phaedo." Hermathena, 169: 57-68.
  • Sedley, David. 1995. "The Dramatis Personae of Plato's Phaedo." [In] Philosophical Dialogues: Plato, Hume, and Wittgenstein, 3–26 Edited by Timothy J. Smiley. Proceedings of the British Academy 85. Oxford, UK: Oxford University Press.

外部連結[編輯]

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