淨土宗

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臺灣高雄美濃鎮雷音寺供奉的西方三聖像,阿彌陀佛居中,右為觀音菩薩,左為大勢至菩薩


淨土宗韓語정토종淨土宗越南語Tịnh Độ Tông浄土宗),簡稱淨宗蓮宗佛土宗等,漢傳佛教十宗之一。根源於大乘佛教淨土信仰,專修往生阿彌陀佛淨土之法門而得名的一個宗派。

淨土宗與禪宗是對中國漢傳佛教影響最大的兩個支派,其影響深遠,自唐代創立後流傳於等地,至今不衰,其「淨土崇拜」的觀念對民間宗教白蓮教的形成產生了重大影響。

禪宗一樣,淨土宗的歷史淵源傳自古印度佛教,不過,在古印度淨土信仰和念佛法門並未成為一個專門宗派。在中國的佛經翻譯事業中,來自古印度的佛教經典中有近百種佛經專門或者兼帶談到淨土念佛法門。淨土法門在中國起步於漢晉時代的東林寺之慧遠大師,始於北魏曇鸞,經唐代善導法師(613年-681年)發揚光大。

淨土宗義[編輯]

大乘佛教各宗各派普遍都接受如來淨土的信仰,阿彌陀佛西方淨土更是有名,但早期的漢傳佛教也並不認為淨土為一個獨立宗派,各個宗派大都各自修道,希望能往生佛國淨土。但到了晉、唐之後,淨土行者成為了一個獨立宗派。因為淨土宗的判教理論及組織發展的較晚,不像禪宗天台宗一樣,在一開始就有法脈、傳承和組織體系。在宋代之前,它屬於「寓宗」,即寄寓在禪宗天台宗等各種宗派內,以特定的理念和修習法門存在,而沒有組織和法嗣相傳的制度[1],一直要到宋代之後,才擁有獨立的地位,因此淨土宗吸收了不少天台宗、華嚴宗、禪宗的觀念。

特色[編輯]

淨土宗透過唸誦佛號,得以往生西方淨土。因為個人的力量當生獲得解脫十分困難,但若通過日常念佛修行,獲得佛力的接引、救援,可以藉著阿彌陀佛的慈悲願力往生西方極樂世界。極樂世界雖沒有馬上解脫,但往生淨土以後,由於極樂世界沒有三惡道,所以就算往生的眾生本身的惡業未除,亦不會淪入地獄餓鬼畜生[2],且能親聽西方三聖,也就是阿彌陀佛觀世音菩薩大勢至菩薩的說法,證得無生忍[3][4]。由於淨土宗能夠三根(即指上、中、下根性的人)普被,而且容易修習,所以弘揚淨土宗的大德都將之判別為「易行道」以跟其他依靠自力的修行方法(即「難行道」)作分別[5]

由於淨土持名念佛法門修行簡單,在民間得以廣泛流行,「南無阿彌陀佛」也成了漢傳佛教信徒經常誦念的佛號[6]

早期爭議[編輯]

淨土宗誕生之初,曾經遭受許多批判,因為漢傳佛教各宗派雖然側重點各有不同,但大多都認為要通過艱苦的修鍊才能獲得解脫,淨土宗則聲稱只要整日念「阿彌陀佛」就可以被接引到達極樂世界了,淨土宗的「捷徑」因此受到強烈的批判。但淨土宗其修鍊方法「簡單易學、老少皆宜」,在大眾中流傳甚廣,影響仍日益擴大,在宋代之後,逐漸將其他宗派吸納其中,對漢傳佛教產生了深遠影響。在明朝時,漢傳佛教已形成禪宗和淨土宗兩宗獨秀的局面,而禪宗已經受到強烈的淨土宗影響,出現「禪淨合一」的理論,慢慢成為淨土宗的支流。至清代之後,更形成淨土宗獨盛的局面。

世系傳承[編輯]

到南宋之後,淨土宗建立了自己的世系傳承,現今經後人所公認的有十三祖:慧遠善導承遠法照少康延壽省常袾宏智旭行策實賢際醒印光[7]

而淨土宗傳入日本之後,尊奉阿彌陀佛的淨土宗淨土真宗融通念佛宗時宗則很快就擺脫了「寓宗」的地位,成為了獨立的宗派。由於日本淨土宗直接傳承了唐代北方的曇鸞、善導一系,因此他們對祖師的設定也與中國的淨土宗有異:日本淨土宗的五祖是曇鸞道綽善導懷感少康[8]。淨土真宗也開有「三國七祖說」,為龍樹世親曇鸞道綽善導源信源空[9]

判教理論[編輯]

以「根、道、果」理論來說,淨土宗的「根」在於對於阿彌陀佛大願的全然相信,「道」則是修行十善及持名唸佛,以求往生,其成就的「果」即是在臨終時,得以往生西方極樂世界國土,不墮惡道,不受諸苦,但有眾樂。

本願他力說[編輯]

最早由曇鸞提出,後經善導整理,發展成完整理論。

曇鸞在阿彌陀佛四十八大願中,特別提出第十八大願,將它列為根本願[10],認為一切眾生都可以依阿彌陀佛此願,得生西方淨土。他又根據龍樹《十住毗婆沙論》,提出「二根二力說」,說明人有不同根器,利根人可依自力,行難行道而至解脫,但在現在的世界,沒有佛陀住世,依這種方法修行甚難;但一般根器的鈍根人,只要依靠阿彌陀佛的願力,與自身的發願往西方的願力結合,行易行道,就可以得生西方淨土,這才是此生得以達到解脫的方法。

此後,這成為淨土宗最根本的基調。親鸞認為,只有在拋棄我執之後,才有可能全然相信與依靠阿彌陀佛的願力,因此,信賴他力即是無我的表現。淨土宗以信願為主的取向,也形成它與其他佛教宗派最大的不同之處。

念佛往生說[編輯]

曇鸞將《無量壽經》中的「十念」,由原先的相續十個念頭,譬喻極為短暫的時間,理解為誦念十聲阿彌陀佛名號。因此,得生西方國土的唯一條件,就是誦念佛號,依信願就可往生。

善導將誦念佛號認定是正定業(正定聚、正行)[11],將禮拜、讀經、觀想、讚嘆等稱為助行。雖然經中也說要行十善,但這些世間的善行為雜行。要想往生,必須捨棄雜行,歸於正行,最終將修行收攝到一心誦念佛號之上。專修念佛,成為淨土宗最主要的修行法。

因為誦念佛號極為簡捷易行,但又效果宏大,不必如其他宗派要長期修行禪定。這種簡易法門,讓淨土宗吸收到許多信徒。重視誦念佛號,讓淨土宗不如其他的宗派那麼重視出家僧眾,出現以在家眾為主的結社,這是另一個影響。

末法唯依念佛[編輯]

佛教原始就有「正法像法末法」的說法,在其他的宗派裏,這只被理解為單純的歷史發展理論。但淨土宗將末法概念與修行法門結合,並且將其發展成為一個獨特的判教思想。

道綽承續曇鸞的二根二力說,提出「聖教門、淨土門」的區別。道綽先將我們所處的時代,判定為末法時期。他認為,在末法時間,釋迦牟尼其他的教法(即「聖教門」),皆難以成就。唯一穩妥可行的,就是淨土法門,經由唸佛往生,得以解脫[12]。道綽的說法,被後世淨土宗門人所接受,並以加以宣揚[13]。但這也造成了爭議,其他宗派對曇鸞善導一系僧人時有批評[14],認為他們把念佛門聖道門分離得太開,使得佛教的基礎發生了動搖,戒、定、慧三學得不到重視,從而使修習出現了片面性[15]

三根普被與帶業往生[編輯]

佛教因果論主張世間六道眾生因為善或惡的動機,而做出的各種行為,都有它潛在的影響力。這個潛在的影響力量,被稱為「」。在條件適當(因緣成熟)時,潛藏的業就會成熟,影響你的生活,這稱為「」。因果報應不會自然消失。

因此,大多數的佛教宗派都主張,修行者必須要經過長久修行,將自己所造的各式惡業淨化,並且培植足夠的善業,才能夠往生淨土,這被稱為「消業往生」。因此,只有修行證果的聖人,才能夠往生淨土。

而淨土宗道綽提出「帶業往生」理論,成為淨土宗獨特的教義。淨土宗主張,即使曾經造下許多惡業,依據淨土經典,只要誦唸佛號,都可以依信願往生西方淨土。不管你是哪一種人,只要依靠阿彌陀佛,都可以往生,不分根器與修行深淺,此為「三根普被」。當到達西方淨土,因為不會再起惡念,也不會進入畜生餓鬼地獄三惡道,因此終得解脫,在解脫之後就不再蒙蔽於業報之中。

善導認為,雖然依據經典,能夠往生西方淨土的人,依照修行的程度,可分成三輩九品。但是,他們都是倚靠阿彌陀佛的願力才能夠往生的,在這個觀點上,他們都是帶業的凡人。即使不是聖人,也能夠得到阿彌陀佛的加持,同樣到達西方極樂世界,與大菩薩同行。之後,日本親鸞提出「惡人正機說」的說法,認為如果可以依靠自己的力量行善、修行而至解脫,就不需要阿彌陀佛。因此,就是為了接引惡人,阿彌陀佛的願力具有了當然意義[16]

淨土宗在這個觀點上,對於其他教派採取較圓融的看法,認為所有的善行都是可取的萬善同歸,因此他們也較不會敵視其他宗派。他們願意有彈性的接受世俗的觀點,融合傳統信仰,發展出三教合一」的特殊走向。

修行法門[編輯]

淨土宗不強調艱苦的禪定修行,也沒有複雜的理論,以念佛法門為主。念佛法門主要是以為三要[17],以持唸阿彌陀佛佛號為特色[3]

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首先要對佛教的基本道理有一明確的信仰,如接受三皈依四諦八正道等原則。

  • 培養淨土法門的特殊信念:相信淨土實有,清淨莊嚴[18]
  • 相信阿彌陀佛的慈悲願力能夠接引發願眾生,使之一心不亂,往生淨土[19]
  • 相信念佛法門的殊勝[20]

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淨土法門中的「願」,除願成佛道,願度眾生等佛法弟子的共願之外,主要是願生淨土[21]。更深一層說,就是願得阿彌陀佛本願的攝受。阿彌陀佛大慈大悲,無時不在攝受眾生;但只有眾生也主動發願要求攝受,才能得到佛的救度[22]

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  • 往生淨土的通行:修淨業三福中孝敬父母,布施、持戒、讀誦大乘等法[23]
  • 往生淨土的主行:在深信誠願的基礎上,與阿彌陀佛的慈悲願力相呼應,念佛、拜佛以求生淨土[24][25]
  • 往生淨土的住行:隨喜隨力修布施中財施,包括印經、造像、修齋、放生、賑災、撫恤等。

四種念佛法門[編輯]

在唐代宗密的《華嚴經行願品別行疏鈔》中列舉了念佛有四種方法:

  • 持名念佛。稱念「阿彌陀佛」的名號,口念清清楚楚,耳聽得了了分明,一心只念著佛號[26]
  • 觀像念佛。先觀阿彌陀佛的聖像或畫像,把佛的相好莊嚴謹記在心,然後靜坐觀想佛相。
  • 觀想念佛。依《觀無量壽經》所記載的十六觀,觀想極樂世界的依正莊嚴,觀想西方三聖的三十二相,觀想九品眾生如何獲西方三聖接引[27]
  • 實相念佛。念諸法實相,就是念實相佛[28]。這是以自力為主的修行法門。

這四種法門中,觀像念佛是觀想念佛的前行,而無論是觀想還是持名,到一定的境界之後都可以修習實相念佛,因此這四種法門中有真正獨立性的,是觀想持名兩類修法。

密咒念佛與參究念佛[編輯]

四種法門之外,還別有持咒往生淨土之法。《往生咒》有「滅四重、五逆、十惡、謗方等罪」的功效[29]蕭梁時代譯出的『鼓音聲王陀羅尼經』,除了開示十日十夜的念佛法門而外,又加以十日十夜的持誦「鼓音聲王大陀羅尼」[30]

隨著時代的發展,到了兩朝,淨土作為「天下共宗」的趨勢,越來越明顯;因此許多其他宗派的修行法要也進入了念佛法門中。有人從古代禪經獲得啟發,用攝心、數息等方法配合持名;有人則援引禪宗的看話頭,參究等修證模式,在念誦佛號時,不斷反問自己「念佛是誰?」以期在反思中獲取頓悟[31]

佛法修行無論那個宗派,都在修清淨心。

  • 金剛經》說:「信心清淨,則生實相。」
  • 楞嚴經》中的〈大勢至菩薩念佛圓通章〉,大勢至菩薩的修行法門就是念佛,當執著妄想時,就念念佛號,可一心不亂。
  • 法華經》中的〈普門品〉:「若有眾生多於淫慾,常念恭敬觀世音菩薩,便得離欲;若多瞋恚,常念恭敬觀世音菩薩,便得離瞋;若多愚癡,常念恭敬觀世音菩薩,便得離癡。無盡意!觀世音菩薩有如是等大威神力,多所饒益,是故眾生常應心念。」,也說到常念佛號的好處,可以遠離災禍。

淨土經典[編輯]

雖然在中國最早譯出的淨土經典是《般舟三昧經》,但是它並不是淨土宗的核心經典。淨土宗最重視的經典,稱為淨土三經,是淨土宗的根本經,包括《佛說阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》與《無量壽經》。

佛說阿彌陀經》,為鳩摩羅什漢譯,因為內容精簡,又稱《小阿彌陀經》。該經用簡潔華麗的筆法描繪淨土世界的清淨莊嚴,傳統上以此經為持名唸佛的出處[32]。此經在漢傳佛教中相當受到歡迎,玄奘曾經重譯此經,名為《稱讚淨土佛攝受經》,但是並沒有得到相同的重視[33]

觀無量壽經》,為劉宋畺良耶舍譯。此經目的在於指導淨土修行者對極樂世界進行觀想,提出十六種觀門,但是這種觀想淨土的修行法門並不如持名唸佛之盛。此經中,提出了「九品往生」的狀況,認為下品的惡人,在臨終時只要持阿彌陀佛名號,也可以往生[34]曇鸞以此經為根據,提出了持名念佛的法門。這個觀點引起了後世淨土宗「消業往生」與「帶業往生」的爭議[35]。宋代王日休以此為依據,修改《無量壽經》的內容,移除了「唯除誹謗深法,五逆十惡」[36]的惡人不能往生的條文,認定一切眾生只要深信阿彌陀佛,皆可往生。

無量壽經》,亦稱《大阿彌陀經》,被認為是淨土宗的主經,介紹阿彌陀佛前生法藏比丘的功德和他立誓成佛所許的本願[37]。該經有眾多譯本,現存的有東漢孫吳曹魏譯出的五種不同版本,部份的條文有所出入[38]。其中唐代譯本被藕益智旭大師認為是五個譯本中最佳的,而曹魏版則得到民國印光大師的支持,流傳較廣。為了調合不同譯本間的出入,從宋代開始,就有淨土宗信眾編輯會集本,至民國為止,共有四個會集本。對於會集本,歷代的評價不同,明代藕益智旭認為會集本破壞了原譯本的純正,有誤導之嫌。現代淨空法師則極為推崇民國夏蓮居所會集的《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》,為今日流通最廣泛的版本[38]

至晚清之後,《華嚴經·普賢菩薩行願品》與《楞嚴經·大勢至菩薩念佛圓通章》被加入淨土宗經典之中,改稱淨土五經。但是在重要性上,仍不及淨土三經[39]

淨土宗五經一論
阿彌陀經 | 觀無量壽佛經 | 無量壽經 | 華嚴經 | 楞嚴經 | 往生論


印度源流[編輯]

印度在吠陀經時代,即有求生天界及他方淨土的傳說。他們深信可以經由行善、修行禪定,進入天界或是北俱蘆洲,享受無量快樂。佛教認為這種享樂,與涅盤寂淨相比,並不究竟,認為福氣享盡之後還是會墮入輪迴之中。[40],如彌勒菩薩所居的兜率陀天,長壽天或是北俱蘆洲,都是可以經由修行十善而到達的。只是到達這些地方的目的是為了修行而非享樂。在現代南傳佛教中仍然可以見到「十隨念」修行方法,憶念佛陀的功德但不念誦佛號[41]

菩薩成佛建立淨土(即「菩薩莊嚴佛土」)[42]。在《華嚴經》中描述了無量的他方佛土,並以普賢菩薩願攝取一切眾生至佛國淨土為總結[43]。《法華經》以化城喻來說明淨土的出現是為了教導及救護一切眾生[44]

十方世界皆有佛出世,但最為現代眾生流行的是東方阿閦佛土及西方阿彌陀佛信仰二者。淨土信仰根據眾多佛經記載為佛親口宣說。但現代一些學者則眾說紛紜,但都留於想像和臆測,而沒有定論。

般舟三昧經》中提出以憶念阿彌陀佛為入門,最終能夠成就憶念十方佛[45]。在《般舟三昧經》中又提出了念佛成就是由於心中的憶念所成,必須要反觀諸佛的影像皆是自身心念所造,見證空性,才能成就念佛三昧[46]。這成為後世「實相念佛」的根據之一[47]

龍樹念佛觀[編輯]

龍樹在其著作《十住毗婆沙論》中表示,憶念、稱名、禮敬十方諸佛,是達到阿惟越致地的易行道。但是他本人則反對這種以信願為核心的修法,認為「是乃怯弱下劣之言,非是大人志幹之說。」[48]龍樹強調需要精進修行菩薩行,得至佛地的難行道才是佛教的正道[49]

在龍樹此論中,認為憶念十方諸佛都是可以的,並沒有強調一定要憶念阿彌陀佛,顯示在龍樹的時代,阿彌陀佛信仰仍然未取得支配性的地位[50]

世親念佛觀[編輯]

瑜伽行唯識學派彌勒為始祖。但特別的是,世親為《無量壽經》作了經疏,顯示了在世親時,阿彌陀佛信仰是一股不能忽視的力量。

世親反對「唯依發願即得往生淨土」的說法[51],認為淨土乃聖者菩薩方能往生。因此作《無量壽經優波提舍願生偈》,提出禮拜、讚歎、觀察、作願、迴向五者相結合的「五念門行」[52],凡夫經由發願、修行止觀,漸次修行,方可轉識成智,由凡夫地升至菩薩聖位,往生淨土,但最終還是要以大慈悲力迴向利益一切眾生[53]

密宗淨土觀[編輯]

淨土宗和密宗在佛理上有廣泛的共同基礎,概括地說,他們都信奉他力,強調信願的重要性,因此密宗發展之初,就與淨土信仰總有著緊密結合。密宗修持的特色,是透過咒語及觀想,可以使信徒與阿彌陀佛結合,得到佛力加被,最終往生淨土。

早在雜密時代,孫吳支謙譯的《佛說無量門微密持經》中就有見阿彌陀佛的記載。其後譯出的《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》,提出誦念咒語就能得以往生淨土的修行法。至唐代,《佛說陀羅尼集經[54]與《佛頂尊勝陀羅尼經[55],也都有通過誦念密咒的方式來達到往生淨土的效果。在唐代,很多尊勝陀羅尼經幢的記文都註明「乘諸功德,坐西方淨土」,表名在現實世界的實踐上,密教對淨土觀念的吸納[56]

唐代時,密宗經典陸續被翻譯成漢文進入中國,創製曼荼羅儀軌時也不斷吸納淨土的內容。在《大日經》中,提出了胎藏界曼荼羅,中央為以大日如來為中心,形成『中台八葉院』,正如同蓮花的含苞,四周綻放八片花瓣,分別為東方寶幢佛、西方阿彌陀佛、南方開敷華王佛、北方天鼓雷音佛、西南文殊菩薩、東南普賢菩薩、西北觀世音菩薩、東北彌勒菩薩。而《金剛頂經》的金剛界曼荼羅,以九宮圖分成九個部分,中央則是以大日如來為中心的五方佛,阿彌陀佛位於西方,主管蓮花部,象徵妙觀察智。

不論是金剛界或是胎藏界,阿彌陀佛都不是核心,西方淨土也只是諸多佛國的其中之一。展現密教充份發展了十方佛的概念,不專以阿彌陀佛為依歸的特色。

漢傳佛教發展[編輯]

魏晉南北朝傳入[編輯]

漢傳佛教中,對彌陀淨土的嚮往早在西晉時期就開始了。在晉人王琰的《冥祥記》中,就有闕公則與其弟子衛士度信仰彌陀淨土的記載。東晉高僧支遁是第一個繪製阿彌陀佛聖像的僧人,並且寫有《阿彌陀佛像贊並序》一文[57],表達了他受到魏晉玄風的影響,對逍遙無待的西方淨土世界的嚮往。但是因為相關經典尚未漢譯至中國,此時阿彌陀佛的信仰並未開始流行。

東晉慧遠[編輯]

廬山東林寺

後世淨土宗尊東晉慧遠為淨土初祖,認為他是淨土宗最早的提倡者[58]。但考證史料,他並不是專修淨土的僧人,也沒有立宗的意圖。他在廬山隱居三十餘年,前期專研阿毗達磨,後期則專研禪定之術,並主持翻譯了《修行道地禪經》等指導觀修的小乘禪經;而作為大乘佛教的信仰者,他對般若經也有深刻的體驗。慧遠實際所修習的禪法,主要依靠強調諸三昧中,以「念佛」為要的《般舟三昧經[59]

宋朝《虎溪三笑圖》,畫中陶淵明慧遠陸修靜相聚廬山,象徵三家和睦相處

慧遠在廬山東林寺劉遺民雷次宗等共一百二十三人在阿彌陀佛像前發願,共期西方[60],希望由禪定修行,得到念佛三昧,而得解脫[61]

慧遠在《念佛三昧詩集序》中認為「諸三昧其名甚眾,功高易進,念佛為先」[62],而且通過這種修法,最終能達到「冥懷至極,智落宇宙」的境界[63]。但慧遠這種依念佛三昧而見佛的觀想修法,是一種禪修的方法,出於自力,重視在現世的禪定成就而達解脫,不以往生淨土為重心。這與後世淨土宗依靠阿彌陀佛願力以求往生的持名念佛有所不同[64]

無論在判教理論及修行法門兩方面,慧遠與後世淨土宗的關係都不大。但慧遠在初唐之後,逐漸被認為是淨土的弘揚者,許多歸宗持名念佛的大家也都願意視慧遠為他們的先驅者[65]。在宋代之後遂被視為是淨土宗初祖。這與唐代之後,整個社會經濟的重心逐漸南移有很大的關係。

北魏曇鸞[編輯]

阿彌陀佛信仰在中國真正開始被宣揚,始自北魏時期的曇鸞[58]。他得到菩提流支所譯的《觀無量壽經》,此後在山西玄中寺致力於淨土理念的弘揚[66]。根據《觀無量壽經》,他首次強調了持名念佛的重要性,認為惡人也可藉由持念阿彌陀佛名號而得到往生。在曇鸞之後,持念阿彌陀佛成為淨土宗最重要的修行法門。

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他為世親《無量壽經優波提舍願生偈》,並為它作註解,名為《往生論註》,建立了他的基本理論。在《往生論註》卷初,曇鸞即援引龍樹十住毗婆沙論》,把習佛諸多法門概括為「二道二力說」[67]:二道為難行道易行道。二力指難行道對應的自力易行道對應的他力。修習佛法者,在無佛出世的年代,難以依自力得救,唯有依靠阿彌陀佛的願力(他力),把它和自力相結合,求生西方極樂世界,才是解脫的易行道。由這兩本論著,曇鸞認為,以信、願、行為本,深信阿彌陀佛的力量,一心願生淨土,以及持誦佛號為修行,最終必能往生極樂世界。

在曇鸞之後,淨土宗信仰的基幹被確立了。因此,曇鸞對淨土法門的貢獻,實高于慧遠,日本淨土宗稱他為淨土的「初祖」。但在中國,在南宋之後,其重視度減弱,淨土宗也不以其為祖師,反而推尊慧遠,這與與南宋之後,中國佛教中心南移的歷史因素,是有強烈相關的。此外,因為曇鸞的影響,後世淨土宗尊龍樹為印度初祖,世親為二祖。

唐朝立宗[編輯]

淨土宗[編輯]

道綽是活動於南北朝末年到唐朝初年間的僧人。他安居在汶水石壁玄中寺時,從寺中的曇鸞和尚碑上了解到曇鸞的一生事迹,決心要繼承曇鸞開創的念佛法門。因此他專修持名念佛,每日要念七萬遍佛號;並時時不忘勸人念阿彌陀佛聖名,用麻、豆等物統計數量,「積豆至百萬斛」[58]道綽先後為信眾開講《觀無量壽經》二百餘遍,主張無論是出家人還是俗人,都要殷勤念佛。道綽弟子善導大師,也從《觀無量壽經》開悟,讚歎道「此,真入佛之津要。修余行業迂僻難成,惟此法門速超生死。」後入長安,寫十餘萬卷《阿彌陀經》,畫三百壁極樂淨土圖,在光明寺慈恩寺等弘傳淨土,激發信眾念佛求生西方,三十年如一日,又著《觀無量壽佛經疏》[68]、《淨土法事贊》、《依觀經等明般舟三昧行道往生贊》等著作,流傳後世[69]

道綽善導是後世淨土宗的真正創始人[58]。從他們開始,淨土法門的主要修持方式從觀想念佛過渡到持名念佛,此後一千多年來,弘揚淨土的高僧大德,都沒有違背這一宗旨。善導認為「末法眾生,神識飛揚,心粗境細,觀難成就」,因此持名念佛修行,比觀想念佛容易成就[70]。在他們的推動下,淨土修行以更簡易、更貼近底層的面貌深入民間,中唐時期,淨土宗已經在民間流傳十分廣泛[58]

善導之後,淨土宗就分為三個流派[71]。人們把繼承慧遠大師遺風,注重解悟的修行者們,稱作「慧遠流」,其專長在於義解;把一心專念佛名以求往生的修行者們,稱作「少康流」,其專長在於信願,被稱為「後善導」的少康大師本人就是繼承善導持名念佛之法,親自以身弘法,以實信打動信眾的著名例子;而介於「慧遠流」和「少康流」之間,既重視念佛,又不廢禪法,教門的修行者們,則被稱作「慈憨流」。一般來說,慧遠流吸引的是上根人;慈憨流則吸引中根;少康流所吸引的,乃是下根的廣大人群,所以淨土宗的主流一直是屬於少康流的[72]

在這一時期,淨土法門內也出現了很多著名的僧人。承遠大師求法於慧日慈愍,一生苦行,粗衣敝食,念念不忘弘傳淨法,被尊為淨土第三祖;法照大師創造五會念佛的法門,利用念佛音聲的緩急、高低的變化,來表達念佛的輕安與急切之情,他被後世尊為淨土第四祖。

天台與淨土[編輯]

在陳隋之際誕生的天台宗也受到了淨土思想的深刻影響。它的實際創始人智顗有《觀無量壽經疏》、《五方便念佛門》、《阿彌陀經義記》等淨土作品,雖然這些作品經後世學者考證可能並不是智者大師所作[73],但即便這些作品是託名之作,也可以代表那個時代天台宗的淨土信仰風貌。,特別在《五方便念佛門》中,作者把念佛所得的成就和天台由假入空、由空入假,最終實現中道圓融的教義結合起來,為後世台淨合一的理論基礎。

天台宗人認為,淨土二字,是一個統稱,可以次序區分為四種[74]

  • 常寂光淨土:法身佛所居處,是常住(法身)、寂滅(解脫)、光明(般若)之佛土。
  • 實報莊嚴土:斷除一分無明的菩薩所在的淨土,無有凡夫、二乘,而為別教初地以上,圓教初住以上菩薩所居,
  • 方便有餘土:阿羅漢辟支佛、地前菩薩所居之淨土。他們修習方便道,斷除見思二惑,故稱方便;但尚余障覆中道實相無明的根本惑
  • 凡聖同居土:天人二道凡夫、聲聞緣覺聖者所居的國土。有淨、穢二種,如婆娑世界是同居穢土,而西方極樂世界是同居之淨土。

這四種國土,後三種是眾生自業所感,前面第一種唯佛所得。但佛能入眾生之土,施以教化。實報莊嚴土是報身佛所化處,方便有餘土和凡聖同居土是化身佛所化。這四者中,又細分為九品,高下不同;皆由修行人念佛功夫深淺的不同,而各往生淨土。所得之品位,亦有高下階級之殊,但若能不斷功用,自然日有勝進[75]

三論宗吉藏大師的淨土觀也與天台宗四土之說相同,只是名稱有所變更而已。

華嚴與淨土[編輯]

華嚴宗信奉的《華嚴經》中有關於法身毗盧舍那佛淨土蓮華藏世界的描述。對蓮華藏世界,歷代高僧有不同的看法:

  • 娑婆世界即是蓮華藏世界,因為按華嚴經里華藏世界品的法義,一一世界互入互攝,娑婆世界也在華藏世界海之內,穢土無非淨土[77]。這一淨土,也是作為「唯心淨土」存在的。心淨,則國土淨[78]
  • 蓮華藏世界高於極樂世界。因為極樂世界,凡聖同居,而蓮華藏世界則僅為一乘菩薩所居,不能輕易得至,要靠其他淨土,尤其是西方極樂世界作為橋樑。華嚴宗第二祖智儼大師的遺言就體現了這種觀點:「吾此幻軀從緣無性,今當暫往淨方,後游蓮華藏世界,汝等隨我,亦同此志。」[79]

唐朝李通玄長者會集會集諸經所說淨土,略說其中的十種以定權實[80]。他認為《阿彌陀經》、《觀無量壽經》、《梵網經》描述的凈土、摩醯首羅天淨土、《涅槃經》之他方淨土、《法華經》之三變淨土六種為權;《維摩經》中如來足指按地,所顯現的淨土以及靈山凈土雖是實報,前者「是實未廣」,後者「信而未見」;唯第九唯心淨土、第十毗盧遮那所居則為實報土[81]

漢傳密教與淨土[編輯]

淨土教和密教在佛理上有廣泛的共同基礎,概括地說,他們都信奉他力易行道,因此魏晉南北朝之後,密教傳入中土,和淨土相互融合,也是符合它們內在特性的。早在雜密時代,孫吳支謙譯的《佛說無量門微密持經》中就有見阿彌陀佛的記載。此後,一些密教僧人在翻譯密經,創製曼荼羅儀軌時也不斷吸納淨土的內容。如《佛說陀羅尼集經》:「若欲生諸佛淨土者。晝夜各三時誦二十一遍。滿三七日。如其所欲。即於夢中。或見佛金色形像及菩薩形像。此是先相。即知當生淨土。」這是通過密咒的方式來實現觀想、持名念佛的效果[55]。在中晚唐時期以河西為中心一帶的淨土信仰里,《觀無量壽經》的位置被《無量壽宗要經》取代,念誦阿彌陀的陀羅尼幾乎要代替持名念佛。

西夏僧人智廣等人,編撰了《密咒圓因往生集》一卷,列舉了阿彌陀佛根本咒、同心咒、一字咒、無量壽王如來一百八名陀羅尼等,並引證無量壽念誦儀軌,理趣般若經釋,說明誦持的功德和滅除五逆往生淨土的利益。這種把淨土和密教兩家教義揉合在一起的法門很富有創造性,在中國並未多見。

後世大師,把念陀羅尼咒視作念佛淨土法門的一種,因此藕益大師把《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》也列為淨土要典之一。明末居士謝於教,著有《準提淨業》一部。文中引用最多的,是准提法門的基本典籍《顯密圓通成佛心要集》,但謝氏在准提儀軌中加上淨土系的經咒和迴向文,宣揚「修準提法得往生」的教理。除了阿彌陀佛的淨土以外,彌勒淨土、藥師琉璃淨土與密教的關係也很親切[82]

禪宗與淨土[編輯]

禪宗與淨土教發生聯繫,是從四祖道信開始的。道信在《入道安心要方便法門》里闡述了「安心」禪法,其來源為梁朝曼陀羅仙所譯《文殊說般若經》中「一行三昧」法門。「一行」即「法界一相」,般若實相。「一行三昧」即是通過「繫心一佛,專稱名字」的念佛,見過去未來現在諸佛,入三昧,證佛智。這一修行方法也是屬於自力法門,與東晉慧遠相似。在中唐以前,凡是以達摩法裔自稱的禪師,念佛的目的都是為了離念,作為即心即佛之方便。

北宗禪繼承道信弘忍東山法門,念佛以求開悟。而南宗的惠能則只贊成「總淨心,念摩訶般若波羅密多」[83]。在惠能觀點的影響下,後世不廢念佛的禪宗學人,採納了「唯心淨土」的觀點[84]。所謂唯心淨土,是指心為一切的根源,淨土是心的顯現,是唯心所變,通過淨心以達到淨土的境界[85]。同時,禪宗六祖還認為淨土宗求生淨土而不求自性清淨的趨向是錯誤的[86]

唐代慧日(慈憨三藏)求法天竺,得淨土法門回國,著《往生淨土集》弘揚淨土信仰。然與前賢不同,他認為佛的一切法教,都能引人往生淨土,因此沒有簡擇佛法,而採取一種綜合的態度,融通各宗,會歸淨土;他更激烈反對當時禪宗認為淨土是引導愚人的「方便虛妄說」的見解,而提倡禪淨雙修,念佛往生。

宋代發展[編輯]

居士佛教[編輯]

宋朝開始,淨土思想通過結社思潮迅速在民間展開。這些結社名目繁多,但都以稱名念佛為基本的活動內容,參加者有僧人,也有居士,在居士中有官僚士大夫,也有平民百姓。典型的例子,有省常大師仿效廬山蓮社故事而創建於西湖昭慶寺淨行社。通過這樣的結社活動,居士佛教得到了越來越廣泛的發展。

宋高宗年間,王日休居士身份大力提倡淨土法教,著有《龍舒淨土文》通過強調世間的痛苦,以及高抬信仰主義的理念,勸人實修淨業,往生西方。「自王公士大夫,下至屠丐僮奴皂隸優妓之屬,咸以淨土法門勸引皈依。」[87]王日休還參考漢、魏、吳、趙宋各版本的《無量壽經》,會集出《大阿彌陀經》,風行一時[88]

天台與淨土[編輯]

到宋朝時,天台宗的後學高僧,如四明知禮慈雲遵式等人宣揚淨土,不遺餘力,確立了台淨合流的傳統,天台宗逐漸被淨土宗吸納[89]

四明知禮提出約心觀佛之說,並提出淨土誦佛的重要性[58]。他認為「萬法原本具備於心,離心無別物,因此觀想佛,不過是假託觀想而觀自己的心,主要在於明心的本性」。知禮所提倡的是在心上(約心)觀佛。心與佛都兼顧到,不能只偏向一邊。四明知禮弟子神照本如還慕淨土行儀,效法慧遠,結白蓮社共修念佛之道。而知禮大師的法曾孫、天台重鎮延慶寺住持明智中立大師「行業淳實,人所信服,能以誠心修淨土觀」,並於元符年間協助門人介然法師於延慶寺西隅建「十六觀堂」,外列三聖之像,內為禪觀之所,修習觀想之道。此觀堂後來演化為今日的寧波觀宗講寺[90]

慈雲遵式有《晨暮十念法》傳世,要求「晨暮必須專心念佛,盡一氣為一念,如是十氣,名為十念。隨氣長短,不限佛數,唯長唯久,氣極為度……盡此一生,不得一日暫廢。」[91][92]在這些高僧的帶領下,天台宗人陸續投身到淨土法門中來,逐漸形成了「教歸天台,行歸淨土」的信仰格局[93]

華嚴與淨土[編輯]

兩宋時期,淨土信仰更為盛行,省常義和分別從不同的角度對《華嚴經》中的淨土思想作了進一步的開掘。省常鑒於當時學人對信願行三門中忽視行門的現實,用《華嚴經·淨行品》為號召[94],刺血和墨寫經[95],並立下發願文[96],結社念佛[90],弘揚淨土信仰,後被追認為淨土第七祖;義和則注重從華嚴經本身的經文出發,揭示蘊含在經文中的淨土信仰。義和撰述了《華嚴念佛三昧無盡燈》,目的就是為了在浩瀚如海的華嚴經論當中搜集一切能搜集到的圓融念佛法門。

禪宗與淨土[編輯]

五代宋初法眼宗禪師永明延壽有《萬善同歸集》三卷傳世,認為修行得道,可以由不同的方式覺悟[97],因此不能執著某一法門,而否定排斥其他法門。他的說法被後世引申,認為禪與淨土,二者有互相扶助的關係,自力結合他力相結合,即禪定結合念佛方為最好最圓滿的修行方法,即「禪淨一致」[98]。相傳為永明延壽大師所作的《念佛四料簡偈》更明確地表達了這一理念[99]。但這份文獻在歷史上首次出現於元朝天如惟則撰寫的《淨土或問》,因此其真實性是有疑問的,並且它已經開始轉向以淨土為主軸的修行方式,與禪淨雙修的模式有所偏離[58]

南宋之後,禪淨結合已成為禪宗內部的大趨勢:曹洞宗長蘆清了有《往生集》傳世;雲門宗契嵩「夜分誦觀音名號,滿十萬聲則就寢」[100]雲門文偃的四世法孫儀懷作《勸修淨土說》,其中更主張「淨土兼修不礙禪」[101]

白蓮宗[編輯]

廬山東林寺白蓮池

至宋朝時,開始出現慧遠在廬山結社念佛,建立白蓮社的傳說[58][102]。而南宋時期出現的白蓮宗則是淨土信仰擺脫「寓宗」模式,形成一獨立教派的嘗試,[103]也是佛教向世俗化發展,深入民間的一大步。白蓮宗的創始人茅子元原是天台僧侶,後於平江澱山湖(今上海市青浦縣西)建白蓮懺堂,自稱白蓮導師,聚集信眾,共修淨業。白蓮宗允許在家弟子從事吸納門徒、宣傳教法、化緣建佛堂等按佛教傳統只能由僧人進行的活動,這樣便形成了僧、俗兩個傳法系統[90]。這一組織架構是白蓮宗最大的特色,但也與佛教的傳統相對立,在實踐中產生了種種弊端,因此被教界所非議。

廬山東林寺普度,自承慧遠,致力於復教運動,撰寫《廬山蓮宗寶鑒》,闡明了子元所倡白蓮宗的真義,上奏朝廷。於是白蓮宗於元仁宗皇慶元年(1312年)得以復教,普度受命為教主,世稱優曇宗主。但是,宗門的情弊仍未改善,復有社會不平分子潛入,故英宗至治二年(1322年)後又遭禁斷。此後該教的僧人漸漸遠離「白蓮宗」的名號,回歸到正統佛教當中,而民間仍在繼續流傳,並與彌勒信仰明教等相混合,稱為白蓮教,成為民間秘密宗教之一[90]

明清高僧的淨土思想[編輯]


淨土宗十三祖

初祖
二祖
三祖
四祖
五祖
六祖
七祖
八祖
九祖
十祖
十一祖
十二祖
十三祖

淨土法門,從宋元以來,逐步成為佛教諸宗共同的信仰,並廣傳民間,形成了「家家阿彌陀,戶戶觀世音」的民眾信仰格局[104]。明初梵琦大佑道衍慧日普智妙葉等高僧等人都有弘揚淨土的著作。當時的佛教界對淨土念佛法門有兩種不同的理解,一種是建立在禪宗心性論上的「參究念佛」思想,它效仿禪宗「看話頭」的參究工夫,意圖領悟「念佛者是誰」這一問題中蘊含的旨趣,為一種會通了唯心淨土思想的禪法;另一種,則是不假手參究,通過誦持佛號,直接尋求西方淨土往生的修行[105]

明朝中期,自宣宗穆宗百餘年間,佛教中衰[106]。但到神宗萬曆時期,名僧輩出,復興氣象應運而生,其中的翹楚,為紫柏真可雲棲祩宏憨山德清靈峰智旭四人。這四位大師都有宣揚淨土法門的事迹,而且他們的淨土觀和具體修行方式,都各有特色。紫柏真可紫柏真可都行禪淨雙修法門,前者偏於禪悟,後者偏於淨業;雲棲祩宏攝禪歸淨,靈峰智旭消禪歸淨,雖有不同,但都以淨土修行聞名,被尊為淨土宗的八祖和九祖。

紫柏真可為禪宗僧人,在禪門凋敝之時,他立志復興禪宗,大力倡導文字般若,融通儒釋道各宗學說。他認為參禪得悟固難,但是修成淨土亦屬不易,故反對那種「以為念佛求生淨土易而不難,比這參禪看教,唯此著子最為穩妥」的看法[107]。他主張,如果不明法性、不除身心執障,則修淨土也很難成就;而破除身心之執,就必須專心念佛,而不是單憑散心[108]。因此他推介威猛的念佛法:不僅醒時念,夢中亦不能斷;不僅夢中不斷,即便是在大昏睡中,也不可稍有間斷[109]。紫柏大師的念佛可以視為是禪修的一個法門。事實上,他的「如眾生能善用其心,孰非無量壽覺?娑婆孰非蓮花淨土?」也透露著唯心淨土的精神[110]

憨山德清亦是禪僧。但他的佛教修持是始於參禪,終於念佛的。他所持的也是唯心淨土的觀點。但為了避免狂禪的「執理迷事」,走向虛無,德清也不排斥將西方淨土作為修行的歸向。然他始終罕言西方淨土的實有,且引入般若空觀理論,認為佛體如空,自心空淨,心與佛本體一如,故能冥一,從而把念佛願力歸於自身,不失禪門弟子本色。德清不滿於明末禪門的墮落風氣,著重指出,對於參禪者,心地不淨是最大的障礙,而「非念佛無以淨自心」,念佛能使人心淨,一心不亂則自然能悟[111]。他要求參禪之人乾脆把「阿彌陀佛」四個字當成話頭:「念佛審實公案者,單提一聲阿彌陀佛作話頭,就於提處即下疑情,審問者念佛的是誰。再提再審,審之又審,見者念佛的畢竟是誰。」[112]即所謂的「參究念佛」。德清晚年閉關念佛,晝夜念佛六萬聲,為禪僧中所少見。然究其本意,不過想讓禪淨兩者相資為用,互補為善。他與紫柏真可的區別在於,真可認為參禪淨心之後,方可念佛;而德清則以念佛淨心作為參禪的先導。

雲棲祩宏,又稱蓮池大師。其對華嚴圓教和禪都有很深的認識,力主以華嚴為綱領,融合佛教內部的各個流派,最後將它們導歸淨土。他仿效華嚴宗清涼澄觀大師將禪宗攝歸頓教的做法,同樣把淨宗的阿彌陀經無量壽經判入頓教。他闡揚的念佛法門有四類,分別為:持名念佛觀像念佛觀想念佛實相念佛[113]。蓮池最推崇的還是「持名念佛」法門,因為其淺近而貼近眾生,從持名開始,最後也能深達實相。只要求念佛者能做到「一心不亂」——在實踐上,口與心同念佛號不斷,行住坐臥唯此一念,因而將貪嗔痴等的煩惱雜念,排於心境之外;在佛理的體悟上,要在念佛之時,反觀審察此一念的根源,能念所念,都是非有非無,言思路絕,莫可名狀。最終與清淨本然的理體契合。因此,蓮池大師認為「歸元性無二,方便有多門」[114],「禪宗淨土,殊途同歸」[115]

靈峰智旭則倡三學一源論,認為禪、教、律三學應該相互為用,不當分河飲水;又提出「儒釋同歸」,且註解四書周易[116];但是他最終的歸趣則在淨土法門。智旭的佛學深受天台宗學說影響,以一念統攝教禪各家,而最終則歸於念佛的當下之念。他不但要把諸宗歸入淨土[117],還試圖論證諸宗本來就出自淨土[118]。念佛三昧論是藕益大師的中心思想,他基於「心佛眾生,三無差別」的理念,主張一切佛法,無不歸於念佛三昧[119]:廬山慧遠念阿彌陀佛的果報莊嚴,念的是他佛;西天二十八祖,天台智者觀心修禪,念的是自性佛;永明延壽及楚石梵琦等所倡導的念佛法門,用觀諸佛果位的依正莊嚴,以顯人心內的理體智慧,悟到心佛眾生三無差別,叫做雙念自他佛。其要點在於通過觀已成就的諸佛,來促使自己內心之佛的顯現。智旭還極力主張持名一法[120],讚揚阿彌陀佛信仰,並認為要修淨土,或追求現世幸福,都必須至心供養持頌地藏名號,方能切實滅除罪報。

進入清代後,弘揚淨土法門者猶有人在,如淨土宗的十祖截留行策,十一祖省庵法師,十二祖徹悟法師,都以淨業聞名。截流大師注重在事修上著力,指導信眾誠篤懇切,在修行上認為持名念佛,貴在一心不亂[121];省庵法師的《勸發菩提心文》全篇事理圓融,知見透徹,且誠摯懇切,感情發自肺腑,感人至深,因而長久以來一直在淨宗學人中流傳[122]

居士佛教中的淨土思想[編輯]

觀無量壽經壁畫,位於敦煌莫高窟第217窟

元明以來,佛教式微。而隨著明末佛教復興和世俗化的推進,高僧大德的湧現,使得很多士大夫文人親近緇門,乃至投身僧門,傳承往生淨土的理念。如祩宏弟子數千人,大部分是在俗弟子。在俗弟子中,又以士大夫為主體,包括了陶望齡陸光祖等著名文人;而董其昌湯顯祖等人,則受到紫柏真可大師的影響;憨山德清門下的弟子則包括湯顯祖錢謙益屠隆等人。於是,這些大師的思想及其修持觀念,最終成了明末居士群的主要標榜,此一影響,直到清末民初仍未衰落。

李贄作有《淨土訣》一卷,但是作為禪宗居士,他認為念佛是為了見性,而不是為了升上西方世界:「阿彌陀佛淨土,即自心淨土,念佛參禪,即所以自淨其心」,只要做到見性,那麼念佛和參禪作為手段,並無高下之分。但是李贄的淨土思想和以往的唯心淨土觀相比,又有自己的特色[123]。李贄又把念佛之修持分為兩類,即念真佛與假佛。他認為真誠信仰者以至情之心所念,念的即是真佛,真佛則自然會為至情感動,若不以至情則無佛可成[124]

袁宏道是晚明文壇中獨抒性靈、不拘格套的代表。他早年與李贄交往,親近禪門,著《金屑編》一部,深受其讚賞;但隨後他感到當時禪風疏空不實,自己修證也遇到了瓶頸,於是漸漸走向淨土法門,日後他的佛學成就也主要體現在淨土上。袁宏道效法的是永明延壽的禪淨兼修之風[125],吸納的是華嚴宗含攝五教,通貫六階的圓融精神;而其代表作《西方合論》的主體結構繼承了李通玄的《新華嚴經論》的框架:一書分十章,一章則儘可能列出十目,顯示出華嚴「十十無盡」的圓融周遍的內容,極具氣魄[126][127],他從華嚴宗的判教原則出發,結合凈土宗人自己的立場,判定《阿彌陀經》代表了圓融一切的「圓極教」,彌陀世界也是一個能「攝受十方一切有情不可思議」的凈土。這種分法受到了雲棲祩宏判教的影響,但祩宏認為「阿彌陀經」相對於華嚴一大宗圓教來說,僅僅是「得圓少分」,只能說是「屬圓」而不達極致。將《阿彌陀經》列為最高的圓極教,則是自袁宏道始[128](不過,袁宏道在寫完《西方合論》後,又有回歸禪宗的表現[129]。)

入清後,隨著寺院佛教的日漸衰微,作為居士的士大夫熱衷、信仰、弘揚佛教,為佛法的傳播貢獻日增,其中彭際清就是傑出的代表,他著有《居士傳》、《善女人》、《淨土聖賢錄》等著作[130]。彭氏以禪的立場、華嚴的思想、淨土的實踐弘傳佛教,主張用華嚴的思想來溝通儒釋,「以《易》系無方,《中庸》無依之旨,遊於華嚴藏海」,則能世出世間圓融無礙。他試圖融合華嚴學說和淨土信仰的著作則是《華嚴念佛三昧論》,在這部著作中,他將一大部《華嚴經》的教義以「五種念佛」來概括[131],即念法身佛,報化身佛,念佛名號,專念毗盧遮那佛、專念阿彌陀佛。彭氏為了將阿彌陀佛毗盧遮那佛聯繫起來, 一方面在《普賢行願品》的「普賢發十願,眾生受持讀誦便能往生極樂世界」中尋覓二者結合的依據,另一方面指出,阿彌陀,梵語「無量光」;毗盧遮那,梵語「光明遍照」,故二佛名稱雖別,而含義類似。

晚清啟蒙思想家魏源也是淨宗學人。他在佛學上的主要貢獻是會集《無量壽經》和將《普賢行願品》編入《淨土四經》,現為佛教界普遍接受[132]。對於這四部經典,他認為:由《無量壽經》,可以「知法藏因地願海之宏深,與果地之圓滿」;由《觀無量壽佛經》,可以「知極樂世界之莊嚴,與九品往生之品級」;由《阿彌陀經》,可以知持名念佛之妙法;由《普賢行願品》,可以知信願往生須發無上菩提之心,發此大心之後廣行布施,供養三寶,最終還是要以持名為主,持名至一心不亂,即可往生[133]

近代淨土信仰[編輯]

晚清時代,內憂外患,國家動蕩。佛教自嘉慶以後,逐漸廢弛。淨土宗隨之一蹶不振,暮氣沉沉[134]太平天國滅佛之後,中國東南佛教破壞無遺。但國家的衰微也使得原先佔統治地位的理學受到衝擊,人們想以佛教來填補思想的空白,因此許多著名的居士卓然興起,在近代佛教的復興過程中起了重要的不可替代的作用。楊文會(字仁山)在其中貢獻良巨,他也被稱為「中國佛教復興之父」[135]

楊文會早年曾崇禪而輕淨土,但隨其用心既久,始改前修,進而確定了「教宗賢首,行在彌陀」的信仰體系,強調一切法門皆趨淨土一法門[136]。在《十宗略說》中,他首標律宗,因為他主張三學以持戒為本,而以淨土宗作結,因淨土一宗,普攝群機,適用於任何根性的眾生。此一觀點繼承自智旭的諸宗歸淨土,又從淨土流出的看法。[137]

當時的淨土法門越趨簡易,行法偏重於持名,講述多陳陳相因,無所發揮。久而久之,淨土修行不免流於形式,因而很多人認為單憑念佛,即可藉彌陀願力,往生淨土,故對讀經一門,甚為輕視;而把念佛與弘法利生相結合的行止,則更為罕見。楊文會指出,修習淨土必須以菩提心為因,修行的目的是成佛,而菩提心為成佛之因,斷沒有無因而得果的道理。至於發心,則分兩種:凡夫以四宏願為發心,信滿之後則發真實菩提心。若無發心,即便能「十念往生」,在《無量壽經》與《觀經》中都只能判做下品。只攝下品的淨土法門自然不能被稱作「三根普被」的妙法。所以,他的淨土法門以菩提心來融攝六度萬行為特點。從所有菩薩行出發,都可以入手念佛法門,歸向淨土,而不一定要專修一法門,急求現證。若不如是,單念佛號日久,則易於疲懈、誤入歧途,甚至退轉。他認為,淨土法門不能輕讀經,而應以淨土經論為津梁[138];而淨土諸法門中,持名、觀想亦應並重。他尤其重視《觀無量壽經》,並為觀經寫略論發揮其中的大義。[139]他留世《楊仁山先生禮拜入觀法》一卷,是通過陳汝浞口述,徐文蔚筆受流傳下來的[140]

中國歷史上由於三武一宗滅法,很多經典包括淨土經論失傳,楊仁山通過日本友人請回大量經典,包括曇鸞的《往生論注》、善導的《觀經四帖疏》等重要著作,後來印光大師弘揚淨土時,秉承善導專修之旨,判釋佛力、自力大小難易,都從這些作品中得到印證,所以楊文會東洋請經之舉,對近代淨土宗有很大的影響。楊文會與日本淨土真宗僧人過往甚密,但並不認同真宗的純他力救度的法門,認為真宗的教義中違經之語甚多。他始終堅持中國佛教的傳統觀點,認為修習淨土應自他二力並重,淨土門和聖道門也不應該截然分開。只強調彌陀本願中的第十八願-念佛本願,認為眾生只要「一念淨信」即可往生成佛。而完全否定自力修行的功德,甚至否定傳統的倫理和戒律,這是斷然不能接受的。[141]

淨土法門,普被三根,實如來成始成終之妙道
彌陀誓願,全收九界,示眾生心作心是之洪猷[142]

靈岩山寺山門對聯 (民國)·印光法師

在僧人方面,清末民初宣揚淨土法門最力的是印光大師。他認為當時處於末法時代,唯有執持念阿彌陀佛才能解脫。他的主要貢獻體現在對社會傳播教理上。他通過通過來往書札及撰文,指導眾多俗家弟子念佛求淨土,又先後在上海、蘇州設立弘化社,刊印淨土經書百數十種,達數十萬冊。藕益大師編著的《淨土十要》、徹悟大師的語錄都被弘化社刊印流通。印光認為《楞嚴經·大勢至念佛圓通章》是念佛最妙開示,因此將其加入「淨土四經」,合成「淨土五經」,排版付印。

弘一大師一生弘揚淨土不遺餘力。他的佛學思想體系,是以華嚴為境,四分律為行,導歸淨土為果的。他對佛教戒律精專研學,與對淨土行的認同,是相資為用、不可分裂的,都出於自己對佛法的真切體認。弘一大師念佛,並非為成就一己之私的利益,而是始終抱著「救濟眾生之宏願」,甚至有「以身為抵押品,贖出一切惡道眾生」的大無畏氣慨。[143]因此,為了得到成就,必須要發大菩提心。[144]他鼓勵念佛學人多做慈善事業,認為此事業也能成為成佛的資糧[145]

人間淨土[編輯]

在近現代,太虛大師是能突破已有理論,使淨土的觀念得到更新的佛教界代表。和傳統上的「山林佛教」、「僧侶佛教」不同,太虛大師宣揚的是「人生佛教」,關注的是人間的苦難,他宣揚的淨土,則是「人間淨土」。他批評那些為了一己解脫而修習淨土的行者,認為這是小乘自了漢的做法,並非大乘的淨土行。他認為憑藉各人的精誠之心,去修集淨善的因緣,久之久之,濁惡的人間便可一變而為莊嚴淨土;因此,不必於人間之外另求淨土。
太虛的弟子印順法師進一步發展了他的觀念。印順認為,西方淨土,本代表著無量光、無量壽的「永恆與福樂的圓滿」,代表著佛的果德,而中國人特重西方淨土,則因為重佛的果德,而忽略阿閦佛淨土代表的菩薩智證大行;又忽略了彌勒淨土代表的人間淨土信行;這是一種偏頗的發展,而不是阿彌陀佛淨土的真義。因此太虛、印順兩位大師,在演說淨土的時候都比較突出它與人間的聯繫,普遍重視與人間聯繫更緊密的彌勒淨土藥師佛的東方琉璃世界。在此之後,聖嚴法師等佛教高僧也在推廣人間淨土,並認為其理念應當推廣至非佛教徒,並使眾生因此受益[146]

從中國外傳[編輯]

日本淨土信仰[編輯]

宇治市平等院,建於998年,日本淨土宗寺廟

彌陀信仰傳入日本的歷史可以追溯到飛鳥時代。當時淨土三經的註疏,伴著中國製造的阿彌陀佛像、淨土變相圖陸續傳入日本。但當時日本對阿彌陀佛的信仰,是以禳災延福為目的。直到公元十世紀後,隨著律令制度的破壞和國家的混亂,日本的淨土思想出現了轉型,從作為貴族專利的祈禱佛教向厭離穢土、追求淨土的念佛法門轉化[147]

日本歷史上的淨土教主要寄居於天台宗內部。在長期的發展中,先後有不同的淨土法門從原來的宗派中脫離出來,走上自行發展的道路。良忍在十一世紀中葉,創立了融通念佛的法門。他吸收天台之「一念三千,十界互具」、華嚴之「圓融無礙,相即相入」的教理,而主張一人所唱的念佛功德與眾人所唱的念佛功德相互融通。這一法門以法華經華嚴經,而不是淨土三經為正依,處於自力教和他力教的過渡階段[148]

法然建立的日本淨土宗偏依中國初唐善導大師,因此尊奉其為淨土宗高祖,開宗傳教。他認為只要一心專念彌陀名號,依仗阿彌陀佛的願力,便能往生淨土。法然上人弟子親鸞建立的淨土真宗倡導一種純他力的淨土思想,他所主張的本願念佛,唯憑四十八願中的第十八願,以及觀經中的觀點——即使五逆十惡之人,在臨命終時只要對彌陀淨土有足夠的信心愿望也能往生。在佛教戒律森嚴的當時,淨土真宗不禁僧人食肉、娶妻,身著袈裟的親鸞本人就公開娶妻生子。

一遍上人創建的時宗也屬於淨土系的宗派[149]。因《阿彌陀經》有「臨命終時」一句,一遍想到人生無常,時時在生滅之中,故「平生」與「臨終」等無差別;為表此意及念佛本旨,遂將自己的宗派命名為時宗。一遍十六年間,游遍日本六十餘州,勸人念佛,人稱「遊行上人」[150]

良忍、一遍、親鸞的教法都雜夾著民間信仰的色彩,因此廣泛受到民眾的歡迎。直到今日,淨土宗淨土真宗仍然屬於日本佛教最大的宗派。天台宗內部也分出了念佛色彩濃厚的天台真盛宗[151],與天台本山流行的密教思想形成鮮明的對比。

韓越淨土信仰[編輯]

彌陀信仰進入朝鮮半島的時間略早於其進入日本,但在朝鮮半島,彌勒信仰比彌陀信仰更為流行。統一新羅時期,高僧圓測元曉都有對《阿彌陀經》和《無量壽經》的註疏傳世[152][153]。在新羅善德王時代開始,彌陀信仰漸漸流行開來。善德王宰相金良圖曾雕塑阿彌陀佛像。景德王時,新羅布川山有五位比丘尼數十年堅持念誦阿彌陀佛,終成正果。但韓國的淨土信仰始終沒有結成體系化的教團,直到二戰之後,才有「淨土宗」的出現[154]

韓國淨土信仰中最有代表性的形式,是日數念佛[155]。中日兩國淨土信徒在念佛時注重念的次數,但韓國注重的是念佛的日數。這種念佛方法在中日少見。直到現代韓國的寺院,每年仍舉行數次念佛祈禱持續時間3日、5日、7日[156]、21日、100日不等。長時期的念佛有念1000日,也有念萬日的。特別是萬日間的念佛,被稱為萬日念佛結社

越南的淨土信仰則與多與禪宗結合。17世紀,竹林禪派名僧白梅麟角在河內創立蓮宗。主張禪教雙運,「以教為眼,禪是佛心,以阿彌陀佛為公案」[157],在實修上專持彌陀之名;此外,在越南南北雙方都分別有宣揚禪淨並修的拙公派原紹禪派,都源於臨濟宗[158]

淨土文化[編輯]

淨土與美術[編輯]

日本高德院內建於公元1252年的阿彌陀佛青銅像

阿彌陀佛造像的產生比彌勒造像要晚。彌勒造像在公元初年已漸漸在西北印度、東北波斯、中亞及西域地區流行,但彌陀造像直至四世紀才在中土發展起來。甘肅永靖炳靈寺169窟的無量壽佛龕造像是現存最早的阿彌陀佛像。南北朝時期,淨土造像隨著佛教造像藝術的發展,擴散到整個北方[159]和南方[160][161]地區。

淨土造像的發展,一方面出於佛教通俗化,向下層民眾宣揚信仰的需要;另一方面也是出於民眾厭離混濁亂世,希圖進入佛土,實現解脫的祈求。[162]

七世紀後,在善導的倡導下淨土宗蓬勃一時,以阿彌陀佛住西方極樂淨土為中心的「淨土變」壁畫[163]也出現。「變」有二義,一為「變動」之義,以不動之圖畫表述淨土世界的種種動相;一為「變現」之義,畫像雖非真,但可以體現出淨土世界真實場景。淨土變的題材有兩種,一種描繪極樂世界的莊嚴相;一種則以觀無量壽經為依據,描繪西方世界的樓閣蓮池,阿彌陀、觀音、大勢至三聖。長安淨土院就有吳道子創作的淨土變作品,洛陽大雲寺有尉遲乙僧創作的「淨土經變」,現存的敦煌壁畫里也存在從唐至宋的大量淨土變相作品。

淨土與音樂[編輯]

佛教音樂在印度很盛行,[164]受其影響,歌贊梵唄也隨著佛教傳入中國。支謙依《無量壽經》以及阿含部的《中本起經》影響,造《贊菩薩連句梵唄》,系西域風格。曹植始創《漁山梵唄》,把佛教音樂和傳統中國樂曲結合在一起。東晉時確立了唱導制度。所謂唱導,即以歌唱事緣、雜引譬喻來「宣唱法理、開導眾心」。這種做法在廬山慧遠之前已很盛行,但尚無一定規矩,至他開始「躬為導首」,開創了以音樂為舟揖、廣弘佛法的途徑,「遂成永則」[165]

入唐,善導大師著有《法事贊》、《般舟贊》、《往生贊》等讚歌三卷;法照著有「五會念佛」法規,並著有《散花樂》等曲,影響深遠,至今仍以《千聲佛》等佛曲為遺續;少康則面向民間,在民間音樂的基礎上創作新的佛曲[166]。這種將佛曲和民間音樂結合的作法一直延續到宋、元、明、清各代。[167][168]

淨土與文學[編輯]

富比王侯,你道歡時我道愁。
求者多生受,得者憂傾覆。
嗏!淡飯勝珍饈,衲衣如綉;
天地吾廬,大廈何須構。
因此把家舍田園一筆勾……[169]

蓮池大師

自淨土初祖慧遠法師始,佛教中淨土題材的詩文相繼發達。慧遠著有《廬山東林雜詩》,屬於中國最早的一批山水詩,在對清淨佛地,幽閒林泉的讚歎中,透出了悟道的法味。同時代的王齊之[170]著有《念佛三昧詩》,慧遠為之作序,在序中詳述了如何由「念佛」而達到「三昧」定境的修行步驟。

唐朝的白居易是彌陀和彌勒的雙重信仰者。他著有《淨土要言》詩,宣揚阿彌陀佛法門[171]。元末明初的高僧梵琦有《西齋淨土詩》,省庵法師也有《勸修淨土詩》,都被信眾廣泛傳誦[172]。蓮池大師有《雲棲詩偈》,其中有兩篇《七筆勾》為人所贊。《紅樓夢》中的《好了歌》可以從《七筆勾》中找到源頭[173]

明代杭州僧人智達著有雜戲《淨土歸元鏡》,全名是《異方便淨土傳燈歸元鏡三祖實錄》。作者用舞台扮演的形式,演述東晉慧遠、五代永明延壽和明朝雲棲蓮池三位佛教大師的出家成道以及傳燈弘法的故事。文筆通俗,力求婦人稚子均能通曉,分為四十二分,取華嚴經四十二字母之義。意在勸導世人以祖師為榜樣,念佛戒殺,慈悲樂道,以便往生西方[174]

凈土思想對道教的影響[編輯]

在淨土宗的影響下,道教也發展出了對太乙救苦天尊的信仰。太乙救苦天尊簡稱「救苦天尊」,傳由青玄上帝神化而來,立誓救度一切眾生,所以炁化成救苦天尊以度世人。[175]只要眾生持念、思念此天尊的聖號,自然就能獲得即時感應,萬邪不入,萬禍不侵;臨終前,若不忘思念太乙救苦天尊,即能被天尊接引往生東方長樂世界——東極妙嚴宮,永脫生死輪迴。

台灣高雄道德院開山宗長郭騰芳,於1981年創立太乙真蓮宗,即以《三官感應妙經》(淨土篇)及《太乙救苦護身妙經》之經義為依據,信奉太乙救苦天尊,以求住世得長壽,將來離世,元靈得蒙太乙天尊引度到東方的淨土世界[176]

參看[編輯]

參考文獻[編輯]

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  11. ^ 《觀無量壽佛經疏》:「一心專念彌陀名號,行住坐臥不問時節久近,念念不捨者,是名正定之業,順彼佛願故。」
  12. ^ 《安樂集》:「又問曰:一切眾生皆有佛性。遠劫以來,應值多佛。何因至今,仍自輪回生死,不出火宅?答曰:依大乘聖教,良由不得二種勝法以排生死,是以不出火宅。何者為二?一謂聖道,二謂往生凈土。其聖道一種,今時難證。一由去大聖遙遠,二由理深解微。是故《大集月藏經》云:我末法時中,億億眾生起行修道,未有一人得者。當今末法,現是五濁惡世,唯有凈土一門,可通入路。」
  13. ^ 蕅益智旭《阿彌陀經要解》:「經云:『末法之中億億人修行,罕有一得道者,惟依念佛得度。』嗚呼!今正是其時矣!舍此不可思議法門,其何能淑?」
  14. ^ 印順法師說:「曇鸞與道綽,判易行與難行、淨土與聖道二門……淨土與聖道之判,即信願往生與戒定慧——聖道之別。故其弊,不重戒定慧之聖道,而以往生為純由佛力。善導承其餘緒,所作《觀經四帖疏》,即有此意。」
  15. ^ 蔡日新. 禪悦人生. 知書房出版集團. 2001: 63. ISBN 9789579663830 (繁體中文). 
  16. ^ 親鸞《嘆異抄》:「善人尚能往生,何況惡人哉!」
  17. ^ 太虛大師《往生安樂土法門略說》:「夫修此法門者,如赴他處取一物然,信者、如目,要須見得明了,確有其物,確是可取之物,確是吾所能取之物,然後得取之也。行者、如足,雖舒目遙見而足不前進則不能取,足雖前進不欲伸手取之,仍不能得,必目、手、足三者同時俱運,而後乃取得之。故不唯有信,亦不可無行願,有願、不可無信行,有行、不可無信願;抑亦有信願不可無行,有願行不可無信,有信行不可無願也。佛乘妙寶,曰信、願、行。能確然有得乎此,念阿彌陀佛往生安樂淨土之法門,更無剩義。神而明之,存乎其人。」
  18. ^ 《淨土群疑論》卷二:「有一類眾生,雖聞淨教,深信不謗,五欲纏心,樂居穢土,亦不發願,亦不修行。此人修善,或生人天,或復造惡,沉淪惡趣。此人望生西方,亦為遠矣。」「始從三惡道中來,無信向爾,亦全無行願,故未得解脫。」
  19. ^ 《淨土群疑論》卷二:「有一類眾生,雖聞淨教,誹謗毀呰,非但不生西方,亦自沉淪惡道,此全與西方遠也。」「以並無心趣求,又誹謗毀呰,故《清淨平等覺經》言:『若有眾生,聞說淨土教法,聞如不聞,反生誹謗,我說此人未得解脫。』」
  20. ^ 《淨土群疑論》卷二:「故《攝論》言,如以一金錢貿易得千金錢;又如念多寶佛,未即至不退位也。不退位在十住初心,此人當念多寶佛時,或是十信前心,或十信初心等。未可念多寶佛,即超十信十千劫,即至十住初心,以須中間更修八萬四千波羅蜜行,方至初心也。而念多寶佛,與不退行為遠緣,故名別時意也。」
  21. ^ 《無異禪師廣錄·宗教答響二·願力品第六》:「《華嚴疏》:『遮那如來入一微細眾生身中入定,全身不散。』《維摩經》:『供養難勝如來,與最下乞者等,斯達實相之理,無所分別。』以此觀,人有貴賤,位有尊卑,而心無高下也。是故當發大心,以願力維持,直成佛道,似不可須臾有間也!」
  22. ^ 蓮池大師《竹窗二筆》:「呂文正公每晨興禮佛,祝(禱告)云:『不信三寶者願弗生我家。願子孫世世食祿,護持佛法。』後呂氏所出(生),若(呂)公著,若(呂)好問,若(呂)用中,皆貴顯而奉佛。夫文正亦只是人世之善願,而竟酬所期,至累世不絕;況求生淨土,為出世間之大願乎?文正之願,取必於子孫者,得否未可知;況求生淨土,取必於自己者乎?故知淨土不成,良以其精誠之未至耳!昔有貴室,供養一僧,問僧云:『師百年後,肯來某家否?」僧一笑,遂為其子。近世總戎范君,亦其父所供僧也。二事正類。夫一時之笑諾,即孕質於豪門;豈得積久之精誠,不託胎於蓮品?因果必然,無容擬議矣!』」
  23. ^ 太虛大師《往生安樂土法門略說》:「一者、孝養父母,敬事師長,救護生靈。二者、具皈佛、皈佛法、皈佛法僧之相,持戒修善。三者、存自覺、覺他人、覺行圓滿之心,信因知果。此三種行,蓋為信佛教者通常之行,而觀無量壽佛經亦取為往生安樂之要行也。」
  24. ^ 《淨土群疑論》卷二:「有一類眾生,與阿彌陀佛宿願緣熟,聞說淨土教門,淨心信敬,發弘誓願:『我往生西方淨土,更不願求人天果報。』雖有此願,然此人或以煩惱因緣耽著五欲,或復懈怠放逸不能修道,以遇惡知識廣造十惡,或復臨終時不逢善友,或以身嬰重病狂亂失心,或復多日失意不解人語,遂使空有願言,未曾修淨行,雖不往生淨土,此願遠是生因。或由發願勝力,後必定能修行。或且起行之人,必有修行之意,彼雖未能起行,當有起行之功。」「論師釋此經文,此是別時之意,非但唯由發願而即得生西方。」
  25. ^ 《淨土群疑論》卷二:「又有一類眾生,善根深厚,煩惱輕微,逢遇勝緣,聽聞淨教,深生淨信,發願修行,臨終往生,具如經說。此是行願具足,即得往生,異彼空願之人,故非別時之教。」
  26. ^ 《觀無量壽佛經疏》卷一:「論中說雲『如人唯由發願生安樂土』者,久來通論之家不會論意,錯引『下品下生』十聲稱佛與此相似,未即得生。如一金錢得成千者,多日乃得,非一日即得成千。十聲稱佛亦復如是,但與遠生作因,是故未即得生。道佛直為當來凡夫,欲令舍惡稱佛,誑言道生,實未得生,名作別時意者。何故《阿彌陀經》云:『佛告舍利弗,若有善男子、善女人,聞說阿彌陀佛,即應執持名號,一日乃至七日,一心愿生,命欲終時,阿彌陀佛與諸聖眾迎接往生。』次 『下十方各如恆河沙等諸佛,各出廣長舌相,遍覆三千大千世界,說誠實言:汝等眾生,皆應信是一切諸佛所護念經。』言護念者,即是上文一日乃至七日稱佛之名也。」
  27. ^ 《往生要集》下末:「明尋常念相者,此有多種,大分為四:一定業,謂坐禪入定觀佛。二散業,謂行住坐臥,散心念佛。三有相業,謂或觀相好,或念名號,偏厭穢土,專求淨土。四無相業,謂雖稱念佛欣求淨土,而觀身土即畢竟空,如幻如夢,即體而空。雖空而有非有非空,通達此無二,真入第一義空,是名無相業。」
  28. ^ 《佛藏經》:「復次見諸法實相,名為見佛。」
  29. ^ 往生咒》:「經本外國不來,受持咒法,日夜六時,各誦三七遍,晨夜藻漱嚼揚枝然香火,於形象前跪,合掌誦三七遍,日日恆爾,即滅四重、五逆、十惡、謗方等罪悉得除滅。」
  30. ^ 《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》:「精勤修集,念佛三昧,知彼如來常恆住於安樂世界,憶念相續,勿令斷絕,受持讀誦此鼓音聲王大陀羅尼,十日十夜,六時專念,五體投地,禮敬彼佛,堅固正念,悉除散亂,若能令心念念不絕,十日之中,必得見彼阿彌陀佛,並見十方世界如來及所住處。」
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  32. ^ 《佛說阿彌陀經》:「舍利弗。若有善男子善女人,聞說阿彌陀佛,執持名號,若一日、若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,一心不亂,其人臨命終時,阿彌陀佛,與諸聖眾,現在其前。是人終時,心不顛倒,即得往生阿彌陀佛極樂國土。」
  33. ^ 根據玄奘譯本,此處並沒有提到持佛號而能往生,而是以一心繫念而往生。梵文本同玄奘譯本,與鳩摩羅什譯本不同。《稱讚淨土佛攝受經》:「又,舍利子!若有淨信諸善男子或善女人,得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號、極樂世界功德莊嚴,聞已思惟,若一日夜,或二、或三、或四、或五、或六、或七,繫念不亂。是善男子或善女人臨命終時,無量壽佛與其無量聲聞弟子、菩薩眾俱前後圍繞,來住其前,慈悲加祐,令心不亂;既捨命已,隨佛眾會,生無量壽極樂世界清淨佛土。」
  34. ^ 佛說觀無量壽佛經》:「佛告阿難,及韋提希:『下品下生者,或有眾生,作不善業,五逆十惡,具諸不善,如此愚人,以惡業故,應墮惡道,經歷多劫,受苦無窮。如此愚人,臨命終時,遇善知識,種種安慰,為說妙法,教令念佛,彼人苦逼,不遑念佛;善友告言:「汝若不能念彼佛者,應稱無量壽佛,如是至心,令聲不絕,具足十念,稱南無阿彌陀佛。」稱佛名故,所念念中,除八十億劫生死之罪。命終之時,見金蓮華,猶如日輪,住其人前,如一念頃,即得往生極樂世界。」
  35. ^ 印順法師《淨土新論》認為淨土宗過於強調往生,而忽略了菩薩以自身修行達成莊嚴淨土的目標。重新提倡阿閦佛法門。引起淨土宗信徒的不滿,引發中國佛教會對印順的批判,與李炳南居士領導的台中蓮社發動「燒書破魔說」事件。在中國,淨業行人受儒道精神之浸潤,得大乘諸宗之陶冶,傾向圓融綜合之價值觀,故不能接受「舍聖道專歸淨土」之觀念,而自信自力之心頗為隆盛,與大乘佛教根本理念冥契。
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  40. ^ 《增一阿含經》善惡品第四十七:聞如是。一時。佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時。世尊告諸比丘。若有眾生奉行十法。便生天上。又行十法。便生惡趣。又行十法。入涅槃界。云何修行十法。生惡趣中。……。云何修行十法。得生天上。於是。有人不殺.不盜.不淫.不妄言.綺語.惡口。不兩舌鬪亂彼此.嫉妬.恚害.興起邪見。若有人行此十法者。便生天上。云何修行十法。得至涅槃。所謂十念。念佛.念法.念比丘僧.念天.念戒.念施.念休息.念安般.念身.念死。是謂修行十法。得至涅槃。比丘當知。其生天及惡趣者。當念捨離。其十法得至涅槃者。善修奉行。如是。比丘。當作是學。爾時。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行。
  41. ^ 陳兵. 佛教禅学与东方文明. 上海人民出版社. 1992: 215–216. ISBN 9787802214989 (簡體中文). 
  42. ^ 《大品般若經》:「舍利子,有菩薩摩訶薩,住六波羅蜜,從一世界至一世界,安立有情於菩提。是菩薩常勤精進,利益眾生,畢竟不說無義之事。是菩薩為利眾生故,常勤精進,從一佛國至一佛國,無量阿僧祇劫修行,得阿耨多羅三藐三菩提。」
  43. ^ 《華嚴經》〈普賢行願品〉:「善男子!是為菩薩摩訶薩十種大願,具足圓滿。若諸菩薩,於此大願,隨順趣入,則能成熟一切眾生,則能隨順阿耨多羅三藐三菩提,則能成滿普賢菩薩諸行願海。」「唯此願王,不相捨離,於一切時,引導其前。一剎那中,即得往生極樂世界。到已即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。此諸菩薩,色相端嚴,功德具足,所共圍繞。其人自見生蓮華中,蒙佛授記。得授記已,經於無數百千萬億那由他劫,普於十方不可說不可說世界,以智慧力,隨眾生心而為利益。不久當坐菩提道場,降服魔軍,成等正覺,轉妙法輪。能令佛剎極微塵數世界眾生,發菩提心,隨其根性,教化成熟,乃至盡於未來劫海,廣能利益一切眾生。」
  44. ^ 《法華經》:「譬如五百由旬險難惡道,曠絕無人、怖畏之處,若有多眾,欲過此道、至珍寶處。有一導師,聰慧明達,善知險道通塞之相,將導眾人,欲過此難。所將人眾、中路懈退,白導師言:『我等疲極、而復怖畏,不能復進,前路猶遠,今欲退還。』導師多諸方便、而作是念,此等可愍,云何捨大珍寶而欲退還。作是念已,以方便力,於險道中,過三百由旬、化作一城。告眾人言:『汝等勿怖,莫得退還。今此大城,可於中止,隨意所作,若入是城,快得安隱。若能前至寶所,亦可得去。』是時疲極之眾、心大歡喜,歎未曾有:『我等今者、免斯惡道,快得安隱。』於是眾人前入化城,生已度想,生安隱想。爾時導師,知此人眾既得止息,無復疲倦。即滅化城,語眾人言:『汝等去來,寶處在近。向者大城,我所化作、為止息耳。』」
  45. ^ 《般舟三昧經》:「云何行。心一等念十方諸佛悉現在前。云何行。知四事之本無。云何行。便於此間見十方無數佛土。其中人民天龍鬼神及蠕動之類善惡歸趣皆了知。」「佛告[颱-台+(犮-乂+又)]陀和。持是行法便得三昧。現在諸佛悉在前立。其有比丘比丘尼。優婆塞優婆夷。如法行持戒完具。獨一處止念西方阿彌陀佛今現在。隨所聞當念。去此千億萬佛剎。其國名須摩提。一心念之。一日一夜若七日七夜。過七日已後見之。」
  46. ^ 《般舟三昧經》:「。聞經大歡喜作是念。佛從何所來。我為到何所。自念佛無所從來。我亦無所至。自念欲處色處無色處。是三處意所作耳。我所念即見。心作佛。心自見。心是佛心。佛心是我身。心見佛。心不自知心。心不自見心。心有想為癡心。無想是涅槃。是法無可樂者。設使念為空耳。無所有也。菩薩在三昧中立者。所見如是。」
  47. ^ 李淼. 中国净土宗大全. 長春出版社. 2000: 828. ISBN 9787805199986 (簡體中文). 
  48. ^ 《十住毗婆沙論》:「若有易行道疾,得至阿惟越致地者,是乃怯弱下劣之言,非是大人誌乾之說。汝若必欲聞此方便,今當說之。
  49. ^ 楊惠南. 龙树与中观哲学. 東大圖書股份有限公司. 2005: 54. ISBN 9789571927916 (繁體中文). 
  50. ^ 任繼愈. 中国佛教史. 中國社會科學出版社. 1981: 609. ISBN 9787500402824. 卷三 (簡體中文). 
  51. ^ 《攝大乘論釋》:「別時意趣者,謂此意趣令嬾惰者,由彼彼因,於彼彼法精勤修習,彼彼善根皆得增長。此中意趣顯:誦多寶如來名因是昇進因,非唯誦名,便於無上正等菩提已得決定。如有說言:由一金錢得千金錢。豈於一日?意在別時。由一金錢是得千因,故作此說。此亦如是。由唯發願便得往生極樂世界,當知亦爾。」
  52. ^ 《淨土論》:「念阿彌陀佛五種之門:一、禮拜門,以身業而向阿彌陀佛之形像禮拜也。二、讚嘆門,以口業而稱阿彌陀佛之名也。三、作願門,一心願生於彼國土也。四、觀察門,以智慧而觀察土之十七功德,佛之八種功德,菩薩之四種功德也。五、迴向門,願以己之功德迴施於一切眾生,彼此皆成佛也。門為入出之義,前四門為入於安樂淨土之門,後一門為出於利他教化之門,故通名為門」。
  53. ^ 《淨土論》:「若善男子善女人,修五念門行成就,畢竟得生安樂國土,見彼阿彌陀佛。何等五念門?一者禮拜門,二者讚嘆門,三者作願門,四者觀察門,五者迴向門。」
  54. ^ 佛說陀羅尼集經》:「若欲生諸佛淨土者。晝夜各三時誦二十一遍。滿三七日。如其所欲。即於夢中。或見佛金色形像及菩薩形像。此是先相。即知當生淨土。」
  55. ^ 55.0 55.1 佛頂尊勝陀羅尼經》:「佛言:若人能日日誦此陀羅尼二十一遍,應消一切世間廣大供養,捨身往生極樂世界」
  56. ^ 佛頂尊勝陀羅尼經》「此陀羅尼所在之處。若能書寫流通受持讀誦聽聞供養。能如是者一切惡道皆得清淨。一切地獄苦惱悉皆消滅佛告天帝。若人能書寫此陀羅尼。安高幢上。或安高山或安樓上。乃至安置窣堵波中。天帝若有苾芻苾芻尼優婆塞優婆夷族姓男族姓女。於幢等上或見或與相近。其影映身。或風吹陀羅尼。上幢等上塵落在身上。天帝彼諸眾生所有罪業。應墮惡道地獄畜生閻羅王界鬼界阿修羅身惡道之苦。皆悉不受亦不為罪垢染污。天帝此等眾生。為一切諸佛之所授記。皆得不退轉。於阿耨多羅三藐三菩提。」
  57. ^ 支道林《阿彌陀佛像贊並序》:「佛經記西方有國,國名安養,迥遼迥邈,路逾恆沙,非無待者,不能游其疆,非不疾者,焉能致其速」
  58. ^ 58.0 58.1 58.2 58.3 58.4 58.5 58.6 58.7 姚瀛艇. 宋代文化史. 知書房出版集團. 1995: 152. ISBN 9789579086820 (繁體中文). 
  59. ^ 在記錄慧遠與鳩摩羅什之間對話的《大乘大義章》第十一章中,慧遠問及念佛三昧;在《梁高僧傳》的慧遠本傳,以及其弟慧持、弟子們曇順、劉遺民等人的傳記里,都談到他們因修習般舟三昧,而於定中見佛,或於日常之時見佛的神蹟事件。
  60. ^ 梁《高僧傳》:「彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢頴之、南陽宗炳、張菜民、張季碩等,並棄世遺榮依遠遊止。遠乃於精舍無量壽像前,建齋立誓,共期西方。乃令劉遺民著其文曰:『惟歲在攝提秋七月戊辰朔二十八日乙未。法師釋慧遠貞感幽奧宿懷特發。乃延命同志息心貞信之士百有二十三人。集於廬山之陰般若臺精舍阿彌陀像前。率以香華敬廌而誓……』」
  61. ^ 《大乘大義章》:「又《般舟經》種種設教,當念分別阿彌陀佛在於西方,過十萬佛土,彼佛以無量光明,常照十方世界。 若行如經所說,能見佛者,則有本末,非徒虛妄憶想分別而已。以人不信,不知行禪定法,作是念:未得神通,何能遠見諸佛也。是故佛以夢為喻耳。如人以夢力故,雖有遠事,能到能見。行般舟三昧菩薩亦復如是,以此定力故,遠見諸佛,不以山林等為礙也。以人信夢故,以之為喻。又夢是不然之法,無所施作,尚能如是,何況施其功用而不見也。」
  62. ^ 慧遠《念佛三昧寶王論》:「夫稱三昧者何。思專想寂之謂也。思專則志一不移。想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照。神朗則無幽不徹。斯二乃是自然之玄符。會一而致用也。又諸三昧其名甚眾。功高易進念佛為先。若以匹夫眾定之所緣故。不得語其優劣。居可知也。謝靈運淨土詠雲。法藏長王宮。懷道出國城。願言四十八。弘誓拯群生。淨土一何妙。來者皆菁英。頹年安可寄。乘化必晨征。子問未見往生相報者。有晉朝闕公則。願生而來報。後同誓友人。在東京白馬寺。其夜為公則。追忌轉經。於時林殿皆作金色。空中有聲曰。我是闕公則也。所祈往生極樂寶國。今已果矣。故來相報。言訖不現。 」
  63. ^ 慧遠《念佛三昧詩集序》:「此假修以凝神,積習以移性,猶或若茲,況夫屍居坐忘,冥懷至極,智落宇宙,而暗蹈大方者哉!」
  64. ^ 湯用彤 《漢魏兩晉南北朝佛教史》:「念佛乃禪法十念之一,雖有口宣佛號之事,但根本需修定坐禪,遠公之念佛,決為坐禪,非後世俗人之僅口宣佛號也。」
  65. ^ 唐代迦才 《凈土論》:"復次如上古已來大德名僧及俗中聰明儒士,並修淨土行,謂廬山遠法師、叡法師、劉遺民、謝靈運乃至近世綽禪師,此等臨終並感得光臺異相,聖眾來迎,錄在別傳。此等大德智人,既欣淨土,後之學者,但可逐他先匠,不須疑也。"
  66. ^ 《續高僧傳》:「因即辭還魏境。欲往名山依方修治。行至洛下。逢中國三藏菩提留支。鸞往啟曰。佛法中頗有長生不死法,勝此土仙經者乎?留支唾地曰。是何言歟。非相比也。此方何處有長生法。縱得長年少時不死。終更輪迴三有耳。即以觀經授之曰。此大仙方。依之修行,當得解脫生死。鸞尋頂受。所齎仙方並火焚之。」
  67. ^ 陳楊炯. 昙鸾法师传. 宗敎文化出版社. 2000: 35–36. ISBN 9787801232762 (簡體中文). 
  68. ^ 又稱《觀經四帖疏》
  69. ^ 窺基《阿彌陀經疏》:「因為廣說西方淨土之事,即以淨土為宗。」
  70. ^ 印光法師《增廣文鈔·復吳希真居士書一》:「念佛一法,約有四種,所謂持名、觀像、觀想、實相。就四法中,唯持名一法,攝機最普,下手最易,不致或起魔事。如欲作觀,必須熟讀《觀經》,深知「是心作佛,是心是佛」,及心淨佛現,境非外來,唯心所現,不生取著。既不取著,則境益深妙,心益精一。能如是,則觀想之益,殊非小小。如觀境不熟,理路不清,以躁妄心,急欲境現,此則全體是妄,與佛與心皆不相應,即伏魔胎。因茲妄欲見境,心益躁妄,必致惹起多生怨家,現作境界。既最初因地不真,何能知其魔業所現?遂大生歡喜,情不自安,則魔即附體,喪心病狂,縱令活佛現身救度,亦末如之何矣。須自量根性,勿唯圖高勝,以致求益反損也。善導和尚云:「末法眾生,神識飛揚,心粗境細,觀難成就。是以大聖悲憐,特勸專持名號。以稱名易故,相續即生。」誠恐或有不善用心,致入魔境也。」
  71. ^ 任継愈. 佛敎大辞典. 江蘇古籍出版社. 2002: 1301. ISBN 9787806434468 (簡體中文). 
  72. ^ 李淼. 中国净土宗大全. 長春出版社. 1996: 650–651 (簡體中文). 
  73. ^ 這幾部作品的著作權在近代產生了爭論。據日本學者望月信亨考證,《觀無量壽經疏》為唐人偽作,因為書中列的「五重玄義」,引載自《金光明經疏》卷一,隨文解釋中,又摘錄淨影寺慧遠《觀無量壽經義疏》所說;而《淨土十疑論》中用玄奘翻譯的《雜集論》,是偽書無疑;《五方便念佛門》亦有可疑之點。
  74. ^ 賴永海. 中国佛性论. 上海: 上海人民出版社. 1988: 270 (簡體中文). 
  75. ^ 往生後以四土九品區分,並不是佛陀有分別心,而是類似因材施教的性質。因為往生西方的眾生程度參差不齊,所以阿彌陀佛把這些眾生依程度區分成九種,並給予不同方式的教學。
  76. ^ 世親往生論》:「以一心專念作願生彼,修奢摩他寂靜三昧行故,得入蓮華藏世界
  77. ^ 李通玄《十明論》:「一切眾生逐妄迷真,隨生死流轉波浪不息之大苦海,其海廣大甚深無際,亦是一切諸佛眾聖賢寶莊嚴大城,亦是文殊普賢常游止之華林園苑。」「若厭十二緣生別求解脫智海者,如舍冰而求水,逐陽焰以求漿。」
  78. ^ 澄觀:「總該萬有,即是一心;心融萬有,便成四種法界。」
  79. ^ 《華嚴經傳記》卷三:「依常法師聽《攝大乘論》,未盈數歲,詞解精微」,且臨終之時,「告門人曰:『吾此幻軀,從緣無性,今當暫往淨方,後游蓮華藏世界。汝等隨我,亦同此志。』 俄至十月二十九日夜,神色如常,右脅而臥,終於清淨寺焉,春秋六十七矣。時有業淨方者,其夜聞空中音樂從西方而來,須臾還返,以為大福德人往生之驗。明晨詢問,果知其應也。」
  80. ^ 荒木見悟; 廖肇亨. 明末清初的思想與佛教. 聯經出版. 2006: 139. ISBN 9789570830620 (繁體中文). 
  81. ^ 潘桂明. 李通玄的東方智慧論. 中華佛學學報. 1999, 12: 377–391. 7 (繁體中文). 
  82. ^ 張國剛. 佛学与隋唐社会. 河北人民出版社. 2002: 84. ISBN 9787202030509 (簡體中文). 
  83. ^ 惠能《壇經》:「迷人念佛求生於彼,悟人自淨其心。所以佛言,隨其心淨,即佛土淨。」
  84. ^ 賴永海. 中国佛性论. 上海人民出版社. 1988: 261–262 (簡體中文). 
  85. ^ 懷感《釋淨土群疑論》:「維摩經言,隨其心淨即佛土淨;又言,心垢故眾生垢,心淨故眾生淨;故知萬法皆心變現。當用此心觀彼佛時,阿彌陀佛為本性相。」
  86. ^ 禪宗六祖惠能六祖壇經》:「東方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何方?凡愚不了自性,不識心中淨土,願東顧西」。
  87. ^ 《舒淨土文》王日休
  88. ^ 該本被漢地淨土宗第八代祖師蓮池法師著文批評,並列出其不當原由,例如「從漢本佛經修證軌範論其不由梵出而實為依漢臆造」,又例如「從佛教理論正謬清辨論其三輩九品所列大誤」等等,認定其對淨土宗信徒有害,並且認為其不足以作為淨土信徒學習其教義之用,蓮池主張尊崇原譯本佛經。但淨宗第九祖藕益則對王龍舒有贊成的觀點。他在《閱藏知津》里認為「宋國學進士王日休,取前四經刪補訂正。析為五十六分。惜其未見寶積一譯。然心甚勤苦,故舉世多流通之。」
  89. ^ 《淨土十疑論》「第八疑」:「上古相傳判『十念成就』作別時意者,此定不可。何以得知?《攝論》云:『由唯發願,故全無有行。』《雜集論》雲『若願生安樂國土即得往生,若聞無垢佛名即得阿耨菩提』者,並是別時之因,全無有行。若將臨終無間十念、猛利善行是別時意者,幾許誤哉!願諸行者深思此理,自牢其心,莫信異見,自墜陷也。」
  90. ^ 90.0 90.1 90.2 90.3 姚瀛艇. 宋代文化史. 知書房出版集團. 1995: 153. ISBN 9789579086820 (繁體中文). 
  91. ^ 《樂邦文集》卷四(《晨暮十念法》):「晨暮必須專心念佛,盡一氣為一念,如是十氣,名為十念。隨氣長短,不限佛數,唯長唯久,氣極為度。」
  92. ^ 郭朋. 中国佛教思想史. 福建人民出版社. 1995: 120 (簡體中文). 
  93. ^ 陳堅. 無明即法性: 天臺宗止觀思想硏究. Dharma Drum Publishing Corp. 2005: 457. ISBN 9789575983291 (繁體中文). 
  94. ^ 省常之所以重視《華嚴經》,還在於當時《華嚴經》是為佛教各宗派均尊敬和重視的經典,因此結社念佛等活動,若與華嚴的「淨行」聯繫起來,可以更大程度的容納其它法門的學者共修淨業,使淨土法門普及更廣。
  95. ^ 省常曾自刺指血,和墨書寫《華嚴經·淨行品》,每書一字,必躬身三拜三圍繞,並三稱佛名。寫成後,時任翰林學士蘇易簡作序,刊板印行千冊,分施千人。
  96. ^ 省常在發願文中寫道:「我與八十比丘、一千大眾,始從今日,發菩提心,窮未來際,行菩薩行願,盡此報已,生安養國(指西方極樂世界),頓入法界(華嚴修行境界)」。
  97. ^ 永明延壽《萬善同歸集》:「眾生種種因緣,得度不同,有禪定而得度者,有持戒說法得度者,有光明觸身得度者。譬如城有多門,入處各別,至處不異」
  98. ^ 蔡日新. 禪悦人生. 知書房出版集團. 2001: 62. ISBN 9789579663830 (繁體中文). 
  99. ^ 永明延壽《念佛四料簡偈》:「有禪無淨土,十人九蹉路,陰境若現前,瞥爾隨他去。無禪有淨土,萬修萬人去,但得見彌陀,何愁不開悟。有禪有淨土,猶如戴角虎,現世為人師,來生為佛祖。無禪無淨土,鐵床並銅柱,萬劫與千生,沒個人依怙。」
  100. ^ 《林間錄》卷上:「夜分誦觀音名號,滿十萬聲則就寢。其苦硬清約之風足以追配鐘山僧遠。」
  101. ^ 《佛祖統紀》卷二十七,《勸修淨土說》:「蓮池勝友待多時,收拾身心好歸去。目想心存望聖儀,直須念念勿生疑。它年淨土花開處,記取娑婆念佛時。」
  102. ^ 在隋唐的佛教文獻中,並沒有「慧遠結蓮社」的記載,此事最早的記載,出自宋朝陳舜俞(?-1074年)《廬山記》中所引《十八高賢傳》。後南宋僧志磐編《佛祖統記》時,將《十八高賢傳》加以修定並收錄,於是成為後世流傳的版本。而在《十八高賢傳》所記錄的成員中,不乏其生活年代和履跡與慧遠毫不相交者。如傳說中入白蓮社佛陀耶舍姚興時(393—416)入長安,於逍遙園與鳩摩羅什同譯經,出《四分律》並《長阿含經》等,由《高僧傳》,他「後辭還外國,至罽賓得虛空藏經一卷,寄賈客傳與涼州諸僧。後不知所終」,因此與廬山沒有任何關係。
  103. ^ 周叔迦稱:「淨土一宗,創建於南宋子元,至元時而更臻完備。」
  104. ^ 果燈. 明末淸初律宗千華派之興起. Dharma Drum Publishing Corp. 2004: 60. ISBN 9789575982720 (繁體中文). 
  105. ^ 雲棲祩宏在評價明初念佛思想時曾說:「國朝洪(武)永(樂)間,有空谷、天奇、毒峰三大老 ,其論念佛,天、毒二師俱教人看念佛是誰;唯空谷謂:『只直念去,亦有悟門。』此二各隨機宜,皆是也。而空谷言直念亦可,不曰參究為非也。」
  106. ^ 融熙《評袁中郎的佛學思想》;談玄,《清代佛教之概略》,收入張漫濤,《現代佛教學術期刊》,15冊,《明清佛教史篇》,103、152頁。
  107. ^ 紫柏真可《法語》,《紫柏尊者全集》卷三,《卍續藏經》第126冊,第692頁。:「以為念佛求生淨土,易而不難,比之參禪看教,惟此著子最為穩當。我且問你,淨土染心人生耶?淨心人生耶?半淨半染人生耶?若染心人可生淨土,則名實相乖,因果背離;若半染半淨生淨土者,吾聞古德有言:若人臨終之際,有芥子許情識念娑婆世,斷不能生淨土;若全淨心人生者,心既全淨,何往而非淨土,焉用淨土為?如果以為念佛一著子,能勝參禪看教,豈非大錯?」
  108. ^ 《法語.示眾念佛》,《紫柏尊者全集》卷八,《卍續藏經》第126冊,第768頁:「念佛法門,最為簡便,但如今念佛之人,都無定志,所以千百人念佛,無有一兩人成就者。這一句佛、一句菩薩,一切天、一切人,若生西方者,莫不因此這一句阿彌陀佛而度苦海。然念佛心真不真,勘驗關頭,直在歡喜煩惱兩處取證,其真假之心歷然可辨,大抵真心念佛人,於懼喜煩惱中,必然念念不間斷,是以煩惱也動他不得,歡喜也動他不得,歡喜煩惱既不能動,死生境上自然不驚怖。今人念佛,些小喜怒到前,阿彌陀佛便撇在腦後了,如何能得念佛靈驗?若依我念佛,果能於憎愛關頭,不昧此句阿彌陀佛,而現在日用,不得受用,臨終不得生西方,我舌根必然破爛。你若不依我法,則念佛無有靈驗,過在汝,與我無干。」
  109. ^ 這種念佛方法,聖嚴法師並不十分贊同,他認為:「一味緊迫,使得夢中念佛,可能不是淨境,而是由於神經過度緊張,所發生的虛幻夢想。如果體力心力都正常,加上生活在全部的修行狀態中,類此的逼迫念佛,也近似於參話頭的初步功效了。」
  110. ^ 《跋東坡阿彌陀佛頌》,載《紫柏老人集》(卷之十五):「圓覺在眾生。即名倒想。如眾生能善用其心。孰非無量壽覺。娑婆孰非蓮花淨土。必曰外眾生而得佛。外娑婆而生淨土。此為鈍根聊設化城爾。」
  111. ^ 洪文亮. 念佛法门与参禅心要. 佛教導航. 2009-4-12 [2009-10-20] (中文). 
  112. ^ 《示念佛參禪切要》:(憨山老人夢遊集)卷九:「念佛審實公案者,單提一聲阿彌陀佛作話頭,就於提處,即下疑情,審問者念佛的是誰。再提再審,審之又審,見者念佛的畢竟是誰。如此定話頭,一切妄想雜念當下頓斷,如斬亂絲,更不容起,起處即消。唯有一念,歷歷孤明,如白日當空,妄念不生,昏迷自退,寂寂惺惺。永嘉大師云:「寂寂惺惺是,寂寂無記非。惺惺寂寂是,惺惺亂想非。」謂寂寂不落昏沉無記,惺惺不落妄想,惺寂雙流,沉浮兩舍。」
  113. ^ 劉紅梅. 明末四大师禅净观比较--以莲池袾宏为中心. 佛教導航. 2009-4-12 [2009-10-22] (中文). 
  114. ^ 王路平. 大乘佛学与终极关怀. 巴蜀書社. 2001: 96. ISBN 9787806591697 (繁體中文). 
  115. ^ 中峰明本之言:「禪者淨土之禪,淨土者禪之淨土,而修之者,必貴一門深入,此數語尤萬世不易之定論也。」
  116. ^ 李甦平; 何成軒. 东亚与和合: 儒释道的一种诠释. 百花洲文藝出版社. 2005: 143. ISBN 9787806474495 (簡體中文). 
  117. ^ 靈峰智旭《參究念佛論》:「了義中最了義,圓頓中極圓頓,方便中第一方便,無如淨土一門。」
  118. ^ 靈峰智旭《刻淨土仟序》:「若律、若教、若禪,無不從淨土法門流出,無不歸還淨土法門」
  119. ^ 賴永海. 中国佛性论. 上海人民出版社. 1988: 71–72 (簡體中文). 
  120. ^ 他在編選《淨土十要》時特地不選流行的智顗《觀經疏》和四明知禮《妙宗鈔》,以及祩宏的《彌陀疏鈔》,因為前兩者依《觀無量壽經》疏解,後者主張參究念佛,都是他所不贊成的。
  121. ^ 李淼. 中国净土宗大全. 長春出版社. 2000: 933. ISBN 9787805199986 (簡體中文). 
  122. ^ 省庵大師. 劝发菩提心文. [2009-10-30] (繁體中文). 
  123. ^ 《與李惟清書》中:「西方是阿彌陀佛道場,是他一佛世界,若願生彼世界者,即是他家兒孫……若仆則到處為客,不願為主,隨處生髮,無定生處……以西方佛為暫時主人足矣……何必拘拘如白樂天之專往兜率內院天台智者永明壽禪師之專一求生西方乎?」
  124. ^ 李贄焚書》:「凡是佛,即便有願,即便有慈悲。今但恐其不見佛也,不患其無佛願,無慈悲心也。有佛而無慈悲大願者,我未之見也。」
  125. ^ 袁宏道 《珊瑚林》:「《西方合論》一書,乃借淨土以發明宗乘,因談宗者不屑淨土,修淨者不務禪宗,故合而論之。」
  126. ^ 聖嚴法師讚揚道:「氣勢澎勃,涵蓋廣大,乃明末淨土諸書中,最具氣魄的一種。」
  127. ^ 智旭《淨土十要》卷十(《評點西方合論序》):「袁中郎少年穎悟,坐斷一時禪宿舌頭,不知者,以為慧業文人也。後復入法界,歸心極樂,述而《西方合論》十卷,字字從真實悟門流出,絕無一字蹈襲。又無一字杜撰。雖台宗堂奧,尚未詣極,而透徹禪機,融貫方山、清涼教理無餘矣。或疑佛祖宗教,名衲老宿未易遍通,何少年科第,五欲未除,乃克臻此,不知多生熏習非偶然也,使聞三袁是宋三蘇後身,噫!中郎果是東坡,佛法乃大進矣。」
  128. ^ 袁宏道《西方合論》:如月在川,川川皆有全月,乃至瓶池寸水,亦是全月,無分月故,如風在樹,樹樹皆有全風,乃至片葉莖草,亦是全風,無分風故。
  129. ^ 袁宏道《珊瑚林》中有這樣一段明確直白的記述:「問:『先生往年修淨土是何見?』答:『大凡參禪而尋別路者皆系見未穩故。』」
  130. ^ 中國佛教協會. 中国佛教. 知識出版社. 1989: 310. Volume 2 (簡體中文). 
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  136. ^ 中國佛教協會. 中国佛教. 東方出版中心. 1980: 308 (簡體中文). 
  137. ^ 楊文會:《與某君書》:「鄙人初學佛法,私淑蓮池、憨山;推而上之,宗賢首、清涼,再溯其源,則宗馬鳴、龍樹。」《楊仁山全集》第468頁
  138. ^ 楊文會認為凡夫習氣深重,專念佛名,日久疲懈,心逐境轉,往往走入歧路而不自覺,故應以深妙經論消去妄情。
  139. ^ 楊文會《觀無量壽佛經略論》 :「此經專重觀想,小經專主持名。近代諸師,以觀法深微,鈍根難入,即專主持名一門。若觀想逕可不用,何以大小二經皆詳演極樂世界、依正莊嚴耶?」
  140. ^ 《楊仁山先生禮拜入觀法》徐文蔚跋語:「生平得力處尤在禮拜,又聞其每一禮拜,需時甚久。意其必有行法,遍詢不可得。陳君棲蓮嘗承仁老之教,乃為我述之,都凡十二拜,每拜皆有觀法,非融通經教不能簡妙若是也。」
  141. ^ 楊文會:《評真宗教旨》,《楊仁山全集》第523頁: 「極樂淨土,由彌陀願力所成。彌陀既發大願,勤修聖道,方得圓滿。經云:住空無相無願之法,無作無起。觀法如此,此即觀法之極則也。以聖道修成本願。若雲舍聖道,則是違本願矣。因果相違,豈得往生?經云:深信因果,不謗大乘,良有以也。以淨土為入聖道之門,生淨土後,則一切聖道圓修圓證。若在初修時,唱言舍聖道,便是違背淨土宗旨矣。淨土門以三經一論為依,切須體究經論意旨,方名如來真子也。」
  142. ^ 今日灵岩山寺——纪念印光大师示寂五十周年. 佛教導航 (中文). 
  143. ^ 弘一 《淨土法門大意》: 「修淨土者,第一鬚髮大菩提心。《無量壽經》中所說三輩往生者,皆鬚髮無上菩提之心。《觀無量壽佛經》亦云,欲生彼國者,應發菩提心。由是觀之,惟求自利者,不能往生。因與佛心不相應,佛以大悲心為體故。……淨土宗以大菩提心為主,常應抱積極之大悲心,發救濟眾生之宏願。」 「修淨土宗者,應常常發代眾生受苦心。願以一肩負擔一切眾生,代其受苦。所謂一切眾生者,非限一縣一省、乃至全世界。若依佛經說,如此世界之形,更有不可說不可說許多之世界,有如此之多故。凡此一切世界之眾生,所造種種惡業應受種種之苦,我願以一人一肩之力完全負擔。決不畏其多苦,請旁人分任。因最初發誓願,決定願以一人之力救護一切故。」
  144. ^ 弘一:「常人謂淨土宗惟是送死法門。(臨終乃有用)豈知淨土宗以大菩提心為主。常應抱積極之大悲心,發救濟眾生之宏願。」
  145. ^ 楊曾文; 方廣錩. 佛敎与历史文化. 宗敎文化出版社. 2001: 338. ISBN 9787801233004 (簡體中文). 
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  148. ^ 源信《往生要集》卷上:「答:大菩提心功能甚深,滅無量罪,生無量福,故求淨土隨求即得。所言別時意者,但為自身願求極樂,非是四弘願廣大菩提心。」
  149. ^ 金井清光. 一遍と時衆敎団. 角川書店. 1975: 219 (日文). 
  150. ^ 圭室文雄. 日本仏教史. 吉川弘文館. 1987: 192–193. ISBN 9784642067539. Volume 3 (日語). 
  151. ^ 西教寺. 西教寺缘起. [2009-10-30] (日語). 
  152. ^ 圓測和元曉都不是專修彌陀淨土的僧人。圓測是唯識宗僧人,受到彌勒信仰的熏陶,而元曉著有《彌勒上升經宗要》,對彌勒法門亦有宣揚。
  153. ^ 元曉《游心安樂道》:「又《觀經》教興意者,緣韋提希生阿闍世五逆子,因厭五濁,願生極樂。佛即為說三福業、十六觀門,勸無生往生,乃至十惡五逆悉勸往生。既淨土請主身居五濁,復生逆子,佛說皆生,即知現居五濁凡夫悉得往生也。」
  154. ^ 洪潤植. 高麗佛畫의硏究. Tonghwa Chʻulpʻan Kongsa. 1984: 59 (韓語). 
  155. ^ 韩国净土信仰的特色——以万日念佛结社为中心. 佛教導航. 2009-4-12 [2009-10-30] (中文). 
  156. ^ 元曉《游心安樂道》:「《攝論》曰:『由唯發願是別時意。』故知三福、十六觀、七日念佛等非別時也。」
  157. ^ 中國社會科學院世界宗教研究所. 世界宗教资料. 中國社會科學出版社. 1981: 45 (簡體中文). 
  158. ^ 方立天. 中国佛教与传统文化. 上海: 上海人民出版社. 1988: 423 (簡體中文). 
  159. ^ 如洛陽龍門石窟魏字洞中,就有立於正光四年(523)和孝昌二年(526),與數個觀世音佛龕並排著的無量壽佛龕。
  160. ^ 《出三藏記集》卷12云:「宋孝武皇帝造無量壽金像記第五」
  161. ^ 梁簡文帝融通儒道釋三家,《藝文類聚》卷77載有其《彌陀佛像銘》,其言曰:「玉蓮水開,銀花樹落。惟聖降神,拯彼沉漠。」
  162. ^ 清人王昶在《金石萃編》卷39《北朝造像諸碑總論》中有論述:「造像立碑,始於北魏,迄於唐之中葉。大抵所造者,釋迦、彌陀、彌勒及觀音、勢至為多。或刻山崖,或刻碑石,或造石窟,或造佛堪(原註:或作龕,或作碪),或造浮圖。其初不過刻石,其後或施以金塗彩繪。其形模之 大小廣狹,製作之精粗不等。造像或稱一區(原註:或作龕,或作軀),或稱一堪,其後乃稱一鋪。造像必有記(原註:記後或有銘頌),記後題名,昶所得拓本計自北魏至隋約百餘種,則其餘之散軼寺廟塔院者,當不可勝記也。嘗推其故,蓋自典午之初,中原板蕩,繼分十六國,沿及南北朝,魏、齊、周、隋以迨唐初,稍有平定,旋經天寶安史之亂,干戈擾攘。民生其間,盪析離居,迄無寧宇,兒有尚寐無訛、不如無生之嘆。而釋氏以往生西方極樂淨土,上升兜率天宮之說誘之,故愚夫愚婦率造像,以冀佛祐,百餘年來,浸成風俗。」
  163. ^ 俗稱為「淨土曼荼羅」
  164. ^ 據《梁高僧傳》記載,鳩摩羅什曾說:「天竺國俗,甚重文制,其宮商體韻,以入弦為善。凡覲國王,必有贊德,見佛之儀,以歌嘆為貴,經中偈頌,皆其式也。」
  165. ^ 姜伯勤. 敦煌艺朮宗敎与礼乐文明. 中國社會科學出版社. 1996: 410. ISBN 9787500419174 (簡體中文). 
  166. ^ 贊寧高僧傳》:「康所述偈贊,皆附會鄭衛之聲,變體而作。非哀非樂,得處中曲韻。」
  167. ^ 吳曾能改齋漫錄》:「京師僧念《梁州》、《八相太常引》、《三皈依》、《柳含煙》等,號唐贊。而南方釋子作《漁父》、《撥棹子》、《漁家傲》、《千秋歲》唱道之辭。」
  168. ^ 明成祖朱棣於永樂十五年(1418)頒布御制《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》五十卷,通令全國佛教徒習唱,其中大部分曲調為當時流行之南北曲,如《感天人》之曲即《小梁州》、《成就意》之曲即《好事近》等。
  169. ^ 《蓮池大師七筆勾》
  170. ^ 此人常在廬山精舍的阿彌陀像及眾壁畫前修習念佛三昧,得到了見佛的成就。
  171. ^ 全詩如下:「余年七十二,不復事吟哦。看經費眼力,作福畏奔波。何以度心眼,一聲阿彌陀。行也阿陀,坐也阿彌陀,縱然忙似箭,不廢阿彌陀。日暮而途遠,吾生已蹉跎。旦夕清淨心,但念阿彌陀。達人應笑我,我且阿彌陀?達又作麼生,不達又如何?普勸法界眾,同念阿彌陀。
  172. ^ 弘學. 净土探微. 巴蜀書社. 1999: 228. ISBN 9787805239880 (簡體中文). 
  173. ^ 弘學. 净土探微. 巴蜀書社. 1999: 229. ISBN 9787805239880 (簡體中文). 
  174. ^ 陳宗樞. 佛教与戏剧艺术. 天津人民出版社. 1992: 34. ISBN 9787201013169 (簡體中文). 
  175. ^ 《太乙救苦護身妙經》:「東方長樂世界有大慈仁者,太乙救苦天尊化身如恆沙數,物隨聲應。或住天宮,或降人間,或居地獄,或攝群耶,或為仙童玉女,或為帝君聖人,或為天尊真人,或為金剛神王,或為魔王力士,或為天師道士,或為皇人老君,或為天醫功曹,或為男子女子,或為文武官宰,或為都大元師,或為教師禪師,或為風師雨師,神通無量,功行無窮,尋聲救苦,應物隨機。」「此聖在天呼太一福神,在世呼為大慈仁者,在地獄呼為日耀帝君,在外道攝耶呼為獅子明王,在水府呼為洞洲帝君。」
  176. ^ 翁太明. 道教東方長樂世界(淨土). [2009-10-30] (繁體中文). 

延伸閱讀[編輯]

外部連結[編輯]