性恶论

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性惡論是對人性的一種看法。主張人之本性趨向惡,作惡比向善要容易。

中國的觀點[编辑]

荀子的观点[编辑]

荀子性惡的觀點,是中國思想史中,最早出現的性論。[1]其觀點主要出現於其《性惡篇》、《正名篇》。但若要完整地了解荀子的性惡論,就還必須參考《解蔽篇》、《王制篇》等重要篇章。

荀子性惡論的含意[编辑]

荀子對善惡的定義是以後果界定善惡(治或亂),而非以人的動機界定。[2] 即他的性惡論是後果論,由實際經驗觀察到的結果決定是性惡還是性善。

荀子的性惡論的「性」與「惡」,性是自然的性,不用學習就得到,不可努力就能獲得。[3]偽是能夠學習和致力於就可做到。[4]偽有兩個意思:一是作用方面,即人為;二是結果方面,人為所養成的人格。[5]

性惡篇:「人之性惡,其善者偽也。今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出於爭奪,合於犯分亂理,而歸於暴,故必將有師法之化,禮義之道,然後出於辭讓,合於文理,而歸於治。用此觀之,然則,人之性惡,明矣。其善者偽也。」

他說的性是人自然的本性或天生本性是取事實義,與即人的動物性,如他認為人的本性生來就關心自己的利益,順著這種人性就只有爭奪而辭讓之德就會滅亡,並非說人的本質(essence)。他的性惡論,是說人只順從自己的自然本性的時候,會引起壞的結果,而「善」是後天學習和努力而得來。可以看出荀子是一名經驗主義者,是由後果論看人性惡的。

他說要從人為的方法去改變惡的結果。孟子性善論的性是取本質義,即人與動物的分別,人內在的道德心,即四善端,人有向善的本性,內在的價值根源。而孟子也應該不反對人有自然之性,因為這明顯在經驗裏觀察到。性惡論的定義是如果人順從自然本性而行,則引起惡果;而善是後天學習和努力而得。內含含義是雖然自然之性不是惡,但它是引起惡果的源頭。從荀子在性惡篇一開始給出的論証是可以看到,雖然荀子未能解釋價值的根源何在,但是這個定義是可成立的,因為我們是可以修正他理論中價值根源問題,如價值根源是外在於人的,如宗教。

荀子在「性惡篇」還用了很多論証証明性惡論。如:

  1. 有曲性的木,有待於扶植才能直;
  2. 有鈍性的金,有待於打磨才能利。
  3. “人的自然之性”也有待於“師法文化”、“禮儀之道”才能“善”。

後天的「偽」(師法文化、禮儀之道)解釋善可以行出來行並不能解釋“性惡”的人為何以能有“人為之善”,也不能說明師法和禮義為何可以產生。

性惡論作為人性論的問題?[编辑]

牟宗三勞思光等學者認為荀子性惡論有以下的問題:

荀的性惡論最大問題是沒有道德價值根源[6],到最後向了威權主義發展。[7]

荀子只說「心」能觀理,即可以分辯是非和善惡,[8]但不是生出價值的根源,那麼標準從可而來?依照荀子的性惡論理解,道德最終會成為外在的工具的價值去令社會安定和訴諸權威主義。孟子的性善論,說出人本有善,我們本有內在價值根源(四善端)。

孔、孟、荀三者的比較[编辑]

傅斯年認為:與孟子相比,荀子的主張更接近孔子:孔子認為人生下來大體不遠,但是仍能看得出差等,所以一定要藉由學習,否則即使是良材也無法成器,雖顏回之賢亦不是例外。這種想法與孟子的「萬物皆備於我,反身而誠樂莫大焉」的想法不同。[9]

荀子被後人說是孔孟之後的大儒,是因為他最終都希望人能向善,並以聖人為最高人格,各人都應以聖人為目標。但最終荀子只停留在經驗主義觀察人性,未能開出價值之源,這可說是荀子性惡論的最大問題。傅斯年認為這可能是因為荀子針對的對象是孟子,因而在修辭上出現這種缺點。[10]胡適認為荀子說「性惡」,其實是說性可善可惡。[11]

性善性惡本是同源生,性惡不與性善對立[编辑]

正如上面所說,荀子最終的目的是希望人能向善,是基於性善論而提出的。故,

  • 在目標層面上,性惡論並不與性善論對立,因其最終目的是相同的。
  • 在理論層面上,現代大多認為性惡論中的「性惡」是指人取惡更易於取善,並不代表人本來便已不帶善。

西方的觀點[编辑]

西方社會的個人主義自由主義,並不以人性之善為基礎,而是以猶太教基督教「性惡」作為思想基礎,以承認個人「最初的基本過失」(原罪)出發,認為人類的最基本天性是「自存」,若任由其發展,會做出無限損人利己的事,因此在組織民主自由的政體時,首先就是限制個人自存企望的過度發展,而不鼓勵各人自行其是。這種論點可以霍布斯為代表。[12]此外,马基雅维利叔本华黑格尔都被认为是性恶论者。

霍布斯的觀點[编辑]

霍布斯認為人就像是以自我為中心的野獸,人類的天性是反社會的、有破壞性的貪婪。若放任其不管,則最終必會以謀殺、強暴、搶劫等做結。「社會」則是拴住這個野獸的一個工具。[13]

叔本华的观点[编辑]

叔本华说:“在新生的婴儿身上已带着原罪,不过要在他成长时才显出来。……亚当不幸,我们所有的人也在亚当中不幸。——实际上原罪(意志的肯定)和解脱(意志的否定)之说就是构成基督教的内核的巨大真理,而其他的一切大半只是这内核的外皮和外壳或附件。”[14]他认为,人从一出生开始,意志先于理智,占了绝对位置,生存的意志乃是无目的、不可测量的,生命也因此是无意义的,也因为它性本恶,在追逐快乐之后随之而来的都是痛苦。

注释[编辑]

  1. ^ 可以參考《孟子·告子篇·上》公都子列舉當時的性論當中,並沒有包括性惡的理論。
  2. ^ 性惡篇:「凡古今之所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險悖亂也。是善惡之分也。」
  3. ^ 性惡篇:「不可學,不可事,而在人者,謂之性」
  4. ^ 性惡篇:「可學而能,可事而成之在人者,謂之偽。是性偽之分也。」
  5. ^ 正名篇:「心慮而能為之動,謂之偽;慮積焉,能習焉而後成,謂之偽。」
  6. ^ 牟宗三及其學生大都持這種看法。
  7. ^ 這是勞思光對於《荀子》文本的誤解。參見勞思光的《新編中國哲學史》。
  8. ^ 《解蔽篇》:「故人心譬如槃水,正錯而勿動,則湛浊在下,而清明在上,則足以見須眉而察理矣,微風過之,湛浊動乎下,清明亂于上,則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故奪之以理,養之以清,物莫之傾,則足以定是非,決嫌疑矣」
  9. ^ 傅斯年《性命古訓辯證》,139頁;收錄於《傅孟真先生集》第三冊,臺北,國立臺灣大學出版,1952年。
  10. ^ 傅斯年《性命古訓辯證》,164頁;收錄於《傅孟真先生集》第三冊,臺北,國立臺灣大學出版,1952年。
  11. ^ 胡適認為:「孟子又以爲人性含有『良知良能』,故說性善。荀子又不認此說。他說人人雖有一種『可以知之質,可以能之具』,但是『可以知』未必就知,『可以能』未必就能。……例如『目可以見,耳可以聽』。但是『可以見』未必就能見得『明』,『可以聽』未必就能聽得『聰』。這都是駁孟子『良知良能』之 說。依此說來,荀子雖說性惡,其實是說性可善可惡。」《中國古代哲學史(三)》,36頁,商務印書館,臺北,1961年臺二版。
  12. ^ 黃仁宇《赫遜河畔談中國歷史》,307-8頁,臺北,時報文化出版企業股份有限公司,1998年,初版10刷。
  13. ^ Gleitman, H. 1981. Psychology. New York: W.W. Norton & Company, Inc.
  14. ^ 《作为意志和表象的世界》,商务印书馆1982年版,第556页

参见[编辑]

參考[编辑]

  • 勞思光. 《新編中國哲學史一卷》. 桂林: 廣西大學出版社. 
  • 方世豪. 《性惡和性善有什么不同—荀子人性論》. 
  • 李滌生. 《荀子集釋》. 臺灣: 學生書局. 中華民國八三年. 
  • 馮耀明. 《荀子人性論新詮:附{榮辱}篇23字衍之糾謬》. 《國立政治大學哲學學報》. 2005年7月, (第十四期): 169-230頁. 
  • 商務印書館辭典研究中心 編. 《古今漢語字典》. 2003. 
  • 何淑靜. 《孟荀道德實踐理論之研究》. 台北市: 文津出版社有限公司.