我 (佛教)

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梵文आत्मन्ātman巴利文atta),佛教術語,通常指作為輪迴主體的“自我”。這是古代印度很重視的一個哲學術語,許多不同教派都提出自己的見解,佛教也承襲了這個術語,作出自己的解說。古代漢譯典籍中就將其譯為“我”,不與普通的人稱指代加以區別化,現代常譯為梵我以示區別,也有意譯為主體,或俗稱的靈魂

在佛教中,輪迴主體的我,稱為人我,而法的自性,稱為法我。對於我的錯誤見解,稱為我見。對於我的執著,稱為我執

字源[编辑]

梵文巴利文中的我(梵文:ātman,巴利文:atta),被用來當成是第一人稱代名詞的「自己」(英语:Self)或自我ego),源起於共同的印欧语系字根,*ēt-men,原義是呼吸古英文中的 æthm德文中的 Atem,與希臘文的前綴字atmo-,都來自於同一字根。

梵文巴利文中,ātman除了被用來指自我,更被用來指「真實的自我」,也就是一個人內在不變的特質。在英譯時,通常被當成是靈魂英语:Soul)的同義詞。在一般使用中,ātman也被當成反身代名詞英语Reflexive pronoun來使用。在哲學討論時,其意義相當於哲學中的主體英语:subject)。

概述[编辑]

[1],這個詞作為哲學概念,起源自奧義書傳統,為輪迴中的主體即自我[2],自我同宇宙超驗本體實為一體[3],故又可稱梵我。類似概念還有神我puruṣa)、pudgala)和jīva英语jiva)。早期佛教時有論述梵行[4],但沒有涉及過奧義書中關於的哲學觀點[5]

佛教採用了「我」這個術語,主張,皆為非我、非我所,即「一切法無我」。婆羅門教和其他沙門教派一般不採用佛教特有的概念術語,他們所認定的我或類似概念[6],早期佛教一般將其比附入五取蘊中而加以批判[7],故有五我見[8],於五取蘊中,「執一為我,餘或為我有、我所、我器」[9],亦總列為二十薩迦耶見[10],以執「色是我」為其代表[11],後因時代變遷而至難以理解[12];此外,有外道執「唯有一我見」[13],而「總緣五蘊執為我者」被稱為諦語外道[14],迄至《大毘婆沙論》時代,仍「無五蘊外執有我者」[15]

對照《巴利經藏》可知,與「我」這個詞保持區別,在《阿含經》等中指代“自我”而譯為“人”的詞語,特別是指稱四雙八輩時,通常就是玄奘專門採用音譯的補特伽羅pudgala)。赤銅鍱部《巴利論藏》中有總集佛陀施設的各種補特伽羅的《人施設論》,可對應於漢譯分別說部舍利弗阿毘曇論·非問分·人品》,後世阿毘達磨論書也沿襲此傳統。

在部派佛教鼎盛時期,「我」分為假名我和[16],個人輪迴與解脫的主體是為人我[17]。後來「我」的意義擴張,與本性自性為同義詞[18],因應其意義的改變,將「我」分為我和人我,實有之法性是為法我[19]

無明所覆眾生,從五取蘊而生我見,取著六觸處而生苦樂,形成我執[20],更無法脫離輪迴。佛教各宗派皆主張一切法無我,但是對一切法的定義範圍不同[21],無我學說的確切含義從始至今存在爭議。

古印度學說[编辑]

在佛教之前,以及其同時代,存在眾多不同的婆羅門教和沙門思潮,對於我,佛教有三見的說法[22]

  • 持斷見者,認為眾生之命與四大所造色身是同一的,當死亡時構成色身的四大分解後,命也不復存在,順世論是其代表[23]
  • 一類持常見者,認為每個生命都內在一個永恆的自我,它不同於無常的色身,而只是暫居於其中,這個真我可稱為梵我神我等。
  • 一類持常見者,認為眾生的身體分為二種:無常的粗顯身,和永恆的細微身,這個細微色身,是輪迴的主體[24],也可稱為靈魂

佛陀認為命與身,即自我與五蘊,二者之間,是一是異?是即是離?為無記問題,對此二邊見[25],不予應答。學術界或有人稱,斷見的立場接近於唯物主義,常見的立場接近於唯心主義

佛學理論[编辑]

基於論書如《俱舍論》等的說法,學術界對佛教理論的一種有代表性解讀稱:相對佛教而言的外道所認為的我,可稱離蘊我[26],他們認為在五蘊之外存在一個真正的自我,或神我puruṣa)、jīva英语jiva),它是常住不變的,單一的,有支配功能的[27]。佛教反對這種見解,認為五蘊由业的牵引逐渐产生变异,沒有主体“我”的支配,只遵循因果规律。有記載犢子部及其支派認為,補特伽羅五蘊非即非離,其他部派認為,補特伽羅若是實有,則類同於外道所說之我[28],因而補特伽羅就是於五蘊而說的假名[29],無補特伽羅我,亦即人無我。

學術研究[编辑]

學者平川彰等人認為,《阿含經》中的無我說實為非我,並非為了反對《奧義書》傳統中的梵我ātman[30] 。印順法師與今西順吉則認為,佛教的無我,則是對於古印度宗教中的我、或神我的批判。[31][32]

原始佛教起,佛教為與婆羅門教抗衡而確立了「無我」說,但各宗派都需要為輪迴做出適當解釋[33]

註釋與引用[编辑]

  1. ^ 徐梵澄譯《大林間奧義書·第一分·第四婆羅門書》:「太初,宇宙唯“自我”(ātman)也。其形為人。環顧,則捨己以外,他無所見。始呼曰:“此我也!”由是而有“我”之一名。是故至今有被呼召者,始必應曰:“此我也!”然後對人乃稱其名。蓋在此萬物之先,已焚其一切罪惡盡矣,故彼稱為“神我”。」
  2. ^ 徐梵澄譯《大林間奧義書·第一分·第六婆羅門書》:「唯然,此世界三重,名、色、業是也。其屬於名者:所謂語言者,名之頌讚也;蓋一切名皆起乎是。是即其三曼也,蓋於一切名而皆等平。是其祈禱,蓋支持一切名也。其次屬於色者:所謂眼者,其頌讚也;蓋一切色皆起乎是。是即三曼也,蓋於一切色而皆等平。是其祈禱,蓋支持一切色也。其次屬於業者:所謂身者,其頌讚也;蓋一切業皆起乎是。是即三曼也,蓋於一切業而皆等平。是其祈禱,蓋支持一切業也。是雖三重也,然而為一,即“自我”也。自我雖一,即是此三。是即永生,而為真實所掩。生命(氣息),永生也;名色,真實也。以斯二者而生命隱矣。」
  3. ^ 巫白慧譯釋喬荼波陀聖教論·譯序》:「梵的主觀性又叫做“我”(ātman)。梵與我,外在地似有分工——梵是客觀世界的基礎,我是主觀世界的根源;內在地則完全同一不二:梵即我,我即梵;梵我一體,圓融互涉。這一理論,幾乎在所有奧義書中都可以讀到。」
    徐梵澄五十奧義書·大林間奧義書·引言》:「就諸《奧義書》論之,此與《唱贊奧義書》皆最古而最廣大者。二書以此尤有原始性,此就其文字之編次可明。而處理題材,《唱贊書》較廣,似其時代較後。商羯羅(Śaṅkara)註疏《梵經》,引據此書凡五百六十五處。大概提挈是書,上可以窺《韋陀》,平可以見韋檀多學,下可以瞰諸派哲學,外足以睥睨佛法、耆那教等。在全梵學中為樞機,如輪之轂,上下四方無不通也。」
  4. ^ 中阿含經·梵波羅延經》:「時,諸梵志問曰:瞿曇!云何今無梵志,學故梵志法?諸梵志等,越故梵志法,來為幾時耶?彼時,世尊以偈答曰:『所謂昔時有,自調御熱行,捨五欲功德,行清淨梵行。梵行及戒行,率至柔軟性,恕亮無害心,忍辱護其意。……彼因此梵行,自稱梵我梵,知彼有此行,慧者當知彼。……』」
  5. ^ 徐梵澄譯《大林間奧義書·第二分·第三婆羅門書》:「誠然,大梵之態有二:一有相者,一無相者;一有生滅者,一無生滅者,一靜者,一動者;一真實者,一彼面者。」(譯註:“態”(rūpa),即“名色”之“色”,亦可曰“相”,曰“形相”,今之言“大梵”者,輒曰“位”,義亦出此。終以“態”字譯之為允。)
  6. ^ 雜阿含經·五七〇經》:「時,長者即問梨犀達多:尊者!凡世間所見,何本?何集?何生?何轉?尊者梨犀達多答言:長者!凡世間所見,或言有我,或說眾生,或說壽命,或說世間吉凶,斯等諸見,一切皆以身見為本,身見集,身見生,身見轉。復問:尊者!云何為身見?答言:長者!愚癡無聞凡夫,見色是我,色異我,色中我,我中色,受、想、行、識見是我,識異我,我中識,識中我,長者!是名身見。」
  7. ^ 雜阿含經·四五經》:「有五受陰,云何為五?色受陰,受、想、行、識受陰。若諸沙門、婆羅門,見有我者,一切皆於此五受陰,見我。諸沙門、婆羅門,見色是我,色異我,我在色,色在我;見受、想、行、識是我,識異我,我在識,識在我。」
  8. ^ 雜阿含經·六三經》:「有五受陰?謂:色受陰,受、想、行、識受陰。比丘!若沙門、婆羅門,計有我,一切皆於此五受陰,計有我,何等為五?諸沙門、婆羅門,於色見是我,異我,相在;如是受、想、行、識,見是我,異我,相在。」
  9. ^ 大毘婆沙論》:「問:頗有於一蘊執我、我所耶?答:有,謂:色蘊、行蘊中,各有多法,執一為我,餘為我所。受、想、識蘊,雖無多類,而有種種差別自性,是故亦得計一為我,餘為我所。等隨觀我有色,乃至廣說者,云何等隨觀我有色?答:於餘四蘊,展轉隨執一是我已,然後於色執為我有,如人有財、有瓔珞等。云何等隨觀色是我所?答:於餘四蘊,展轉隨執一是我已,然後於色執為我所,如人有侍、有僮僕等。云何等隨觀我在色中?答:於餘四蘊,展轉隨執一是我已,然後於色執為我器,我處其中,如油在麻中,膩在摶中,蛇在篋中,刀在鞘中,酥在酪中,血在身中等。如等隨觀色有此三種,乃至等隨觀識,應知亦爾。」
  10. ^ 雜阿含經·一〇九經》:「愚癡無聞凡夫,見色是我,異我,我在色,色在我;見受、想、行、識,是我,異我,我在識,識在我。」
    發智論》:「此二十句薩迦耶見,幾我見?幾我所見耶?答:五我見,謂:等隨觀色是我,受、想、行、識是我;十五我所見,謂:等隨觀我有色,色是我所,我在色中,我有受、想、行、識,受、想、行、識是我所,我在受、想、行、識中。」
  11. ^ 大毘婆沙論》:「若執色為我,彼所執我體有分限,或在心中,如指節量,光明熾盛;或在身中,稱身形量,內外明徹,如說:『我我形相端嚴,光明熾盛,清淨第一,喬答摩尊!寧說無我。』……若執色為我,彼所執我遍一切處,如《明論》說:『有我士夫,其量廣大,邊際難測,光色如日,諸冥闇者,雖住其前,而不能見,要知此我,方能越度生、老、病、死,異此更無越度理趣。』又如有說:『地即是我,我即是地,其量無邊。』……若執色為我,彼所執我,隨所依身,或卷或舒,其量不定,彼作是念:身若有量,我即有邊,身若無量,我即無邊。」
  12. ^ 大毘婆沙論》:「問:執受等是我,在於色中,是事可爾,以色是麁,受等細故;執色是我,在受等中,云何可爾?以麁法不應在細中故。……有餘師說:若執色是我,在受等中者,彼執色細,受等是麁是故。尊者世友說曰:遍四大種造色身中,隨與觸合,皆能生受,此說何義?此說身中,遍能起觸,亦遍生受,彼作是念:從足至頂,既遍有受,故知色我在於受中。大德說曰:一切身分,皆能生受,彼作是念:受遍身,有身之一分,是我非餘,是故受中,得容色我,如受乃至識,亦如是。」
  13. ^ 北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》:「《朔迦書》云何通?如說:『唯有一我見,無有五我見。』無五我見者,無計五陰是我者是也。所以者何?計我見,唯計一法,五陰是別異法。計我見家說:『一我、一,無分,不壞、不變,是常。』」
  14. ^ 雜阿含經·一一〇經》:「薩遮尼犍子白佛言:瞿曇!我今當說譬。……譬如世間一切所作,皆依於地,如是色是我人,善惡從生;受、想、行、識是我人,善惡從生。又復譬如人界、神界、藥草、樹木,皆依於地而得生長,如是色是我人,受、想、行、識是我人。……如是,瞿曇!色是我人,受、想、行、識是我人,此等諸眾,悉作是說。」
    大毘婆沙論》:「問:為有俱時總緣五蘊執為我不?設爾何失?若有者,《六法論》說當云何通?如彼論說:『我體唯一,無有五種。』若有俱時總緣五蘊執為我者,我應有五,然蘊自相,五種各別,彼所執我相無差別,以所執我無有細分,無差別相,常住不變,生老病死不能壞故。若無者,《諦語經》說當云何通?如彼經說:『諦語外道白佛言:喬答摩!我說色是我,受、想、行、識是我。』
    • 有作是說:無有俱時總緣五蘊執為我者,問:若爾《六法論》說,便為善通,《諦語經》說當云何通?答:彼憍慢故,作非理說,實無此執。復次、彼欲試佛故,作如是不順理言。……
    • 復有說者:有於一時總緣五蘊而起我執,問:若爾《諦語經》說便為善通,《六法論》說當云何通?答:彼於五蘊起一合想,執為一我,故無有失。問:若爾,彼執何為我所?答:若執內蘊為我,彼執外蘊為我所;若執外蘊為我,彼執內蘊為我所,故亦無失。」
  15. ^ 大毘婆沙論》:「問:有五蘊外執有我不?設爾何失?若有者,契經所說當云何通?如契經說:『諸有沙門或婆羅門,施設有我,一切皆緣五聚蘊起。』若無者,云何說有第六我見?答:無五蘊外執有我者。問:若爾,云何說有第六我見?答:於思行蘊所起我見,於餘行蘊所起我見,各別建立,故有六種。」
  16. ^ 北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》:「我有二種,一、假名我,二、計我。若計假名我,則非邪見;若計人我,此則邪見。」
  17. ^ 北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》:「我人論者作如是說:縛、解,非法縛解。」
  18. ^ 《大毘婆沙論》卷76:「如說自性,我、物、自體、相 、分、本性,應知亦爾。」
  19. ^ 龍樹中論》:「若人說有我。諸法各異相。」
    玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》:「我有二種,一者、法我,二者、補特伽羅我。善說法者,唯說實有法我,法性實有,如實見故,不名惡見。外道亦說,實有補特伽羅我,補特伽羅非實有性,虛妄見故,名為惡見。」
  20. ^ 雜阿含經·六三經》:「如是,愚癡無聞凡夫,計我,無明,分別如是觀,不離我所;不離我所者,入於諸根;入於諸根已,而生於觸;六觸入所觸,愚癡無聞凡夫,生苦樂,從是生此等及餘,謂:六觸身,云何為六?謂:眼觸入處,耳、鼻、舌、身、意觸入處。比丘!有意界、法界、無明界,無明觸所觸,愚癡無聞凡夫,言有,言無,言有無,言非有非無,言我最勝,言我相似、我知、我見。」
  21. ^ 雜阿含經·三一九經》:「一切者,謂:十二入處,……。若復說言:『此非一切,沙門瞿曇所說一切,我今捨,別立餘一切』者,彼但有言說,問已不知,增其疑惑,所以者何?非其境界故。」
    俱舍論》:「世尊於《雜阿笈摩》中,為婆羅門婆拕梨說:『婆拕梨諦聽,能解諸結法,謂依心故染,亦依心故淨。我實無我性,顛倒故執有,無有情無我,唯有有因法。謂十二有支,所攝蘊處界,審思此一切,無補特伽羅。既觀內是空,觀外空亦爾,能修空觀者,亦都不可得。』……彼(犢子部)謂:此說皆非真佛言,所以者何?我部不誦故。此極非理!非理者何?如是經文,諸部皆誦,不違法性,及餘契經,……又於彼部,豈無此經,謂:『一切法,皆非我性。』」
  22. ^ 《雜阿含經》卷10〈272經〉:「依三見者,何等為三?有一種見,如是如是說:『命則是身。』復有如是見:『命異身異。』又作是說:『色是我,無二無異,長存不變。』多聞聖弟子作是思惟:『世間頗有一法可取而無罪過者?』思惟已,都不見一法可取而無罪過者。我若取色,即有罪過;若取受、想、行、識,則有罪過。作是知已,於諸世間,則無所取,無所取者,自覺涅槃:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』」
  23. ^ 大乘廣百論釋論》:「順世外道作如是言:諸法及我,大種為性,四大種外,無別有物,即四大種和合為我,及身心等,內外諸法。現世是有,前後世無,有情數法,如浮泡等,皆從現在眾緣而生,非前世來,不往後世。身根和合,安立差別為緣,發起男女等心,受用所依與我和合,令我體有男等相現,緣此我境,復起我見,謂:我是男、女及非二。」
  24. ^ 大智度論》:「有人言:『神在心中,微細如芥子,清淨名為淨色身。』更有人言『如麥』,有言『如豆』,有言『半寸』,有言『一寸』。初受身時,最在前受,譬如像骨;及其成身,如像已莊。有言:『大小隨人身,死壞時,此亦前出。』……身有二種:麁身及細身,麁身無常,細身是神,世世常去入五道中。……此細身微細,初死時已去,若活時,則不可求得,汝云何能見?又此細身,非五情能見能知,唯有神通聖人,乃能得見。」
  25. ^ 雜阿含經·二九七經》:「云何為大空法經?所謂此有故彼有,此起故彼起。謂緣無明行,緣行識,乃至純大苦聚集。
    緣生老死者。若有問言:彼誰老死?老死屬誰?彼則答言:我即老死;今老死屬我,老死是我所。言:命即是身;或言:命異身異,此則一義,而說有種種。若見言:命即是身,彼梵行者所無有;若復見言:命異身異,梵行者所無有。於此,心所不隨,正向中道,賢聖出世。如實、不顛倒、正見,謂緣生老死,如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行,緣無明故有行。
    若復問言:誰是行?行屬誰?……
    諸比丘!若無明離欲而生明:彼誰老死,老死屬誰者,老死則斷,則知斷其根本,如截多羅樹頭,於未來世成不生法。若比丘無明離欲而生明:彼誰生,生屬誰,乃至誰是行,行屬誰者,……若比丘無明離欲而生明,彼無明滅,則行滅,乃至純大苦聚滅。是名大空法經。」
  26. ^ 世親阿毘達磨俱舍論》:「此法外諸所執我,非即於蘊,相續假立,執有真實離蘊我故,由我執力,諸煩惱生,三有輪迴,無容解脫。」
  27. ^ 《成實論》卷5:「以今作後作,常一不變,故名為我。」
  28. ^ 世親阿毘達磨俱舍論》:「然犢子部執,有補特伽羅,其體與蘊,不一不異。此應思擇,為實?為假?實有假有,相別云何?別有事物,是實有相,如色聲等;但有聚集,是假有相,如乳酪等。許實許假,各有何失?體若是實,應與蘊異,有別性故,如別別蘊;又有實體,必應有因,或應是無為,便同外道見;又應無用,徒執實有。體若是假,便同我說。」
  29. ^ 世親阿毘達磨俱舍論》:「佛經中自決此義,謂:唯於諸蘊說補特伽羅。」
    窺基異部宗輪論述記》:「其經量部本宗同義:……執有勝義補特伽羅,但是微細,難可施設,即實我也;不同正量等,非即蘊、離蘊,蘊外調然有別體故也。」
    法寶俱舍論疏》:「我有二種,一、五蘊聚集,假名為我,二、或即蘊,離蘊,別執一物,以為實我。五蘊假我,不違理教,論主不破;別執實我,違其理教,障出離因,論主今破。」「我宗,即蘊假說為我,即蘊是我。外道妄執,有別實我,與蘊一、異,由我無故,一、異不成,故佛不記。」
  30. ^ 王開府《初期佛教之「我」論》引述:
    • 平川彰認為:《阿含經》的「無我」,並非對《奧義書》「梵我一如」之ātman的否定,而祇是對由五蘊形成之「自己」之執著的否定(見所著〈自我と無我〉,《早稻田大學大學院文學研究科紀要》,20號,1975年2月,頁21∼22)。
    • 中村元在探討「最初期佛教」中的無我說時,根據最古層的經文,特別是偈頌部分,論定初期佛教未說:「ātman不存在」(見中村元編《自我と無我──インド思想と佛教の根本問題》,頁24)。
    • 櫻部建針對「無我」一詞的「我」,在初期佛典之「古層」與「新層」語義的差異,進行疏解。他認為在古層(韻文經典)中確立「我」(attan)為實踐之主體性的自己(本來的自己),「無我」(an-attan)只是「非我」(「不是我」),不是「沒有我」。古層中有「諸法無我」,其「無我」也是指「非我」。在新層(散文經典)出現「一切法非我」的說法,他認為這種說法中,仍然維持了古層所確立的「我」。所以古層與新層中的「我」,都未預想為佛教以外,如「奧義書」的ātman觀念。至於在對抗外教的各經中,情況例外(見所著〈無我の問題──ニ ヵ ㄧ ヤの範圍で〉,《大谷大學研究學報》,35號,1982年2月,頁69∼100)。
  31. ^ 印順《如來藏之研究》:「釋尊的一代教法,以緣起、無我為宗要,雖然在某些大乘經中,「無我」已被巧妙的譬喻,而判為方便說了!如尊重史實,那末釋尊的無我說,正是針對當時印度宗教的「我」,否定神我而樹立源本於正覺的正法。」
  32. ^ 王開府《初期佛教之「我」論》引述:
    • 今西順吉則認為佛教的非我說,係對《奧義書》ātman思想的直接批判。詳見所著二文:〈無我說におけゐ我の概念(一)〉(《印度哲學佛教學》,5號,1990年10月,頁39∼66);〈何故ātmanなのか〉(《印度學佛教學研究》,卷48,1號,1999年12月,頁275∼281)。
  33. ^ 平川彰《印度佛教史》:「佛教在印度的消滅,雖然也有其他理由,不過一大理由是在佛教否定梵我(ātman)。雖然佛教從原始佛教以來即主張無我,但這與印度傳統的梵我宗教對立。梵我的存在與輪迴思想有密切的關係,而輪迴思想也可說已成為印度人的血肉,所以佛教在印度也接受輪迴思想,基於輪迴思想發展教理。……如果認同輪迴思想,則須有輪迴的主體。因此在佛教裏,一邊說無我,同時也須認定輪迴的主體與梵我是不同的形態。唯識思想的阿賴耶識,如來藏思想的如來藏或佛性等,都是與梵我極為類似的觀念。」

参见[编辑]