我 (佛教)

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梵文आत्मन्ātman巴利文atta),佛教術語,通常指作為輪迴主體的“自我”,也譯為梵我,類似概念還有神我puruṣa),和jīva英语jiva)即俗稱的靈魂。這是古代印度很重視的一個哲學術語,許多不同教派都提出自己的見解,佛教也承襲了這個術語,作出自己的解說。

對於我的錯誤見解,稱為我見。對於我的執著,稱為我執

字源[编辑]

梵文巴利文中的我(梵文:ātman,巴利文:atta),或自我,源起於共同的印欧语系字根,*ēt-men,原義是呼吸古英文中的 æthm德文中的 Atem,與希臘文的前綴字atmo-,都來自於同一字根。

概述[编辑]

佛教主張蘊、處、界,皆為非我、非我所,即「一切法無我」。對照《巴利經藏》可知,與「我」這個詞保持區別,在《阿含經》等中指代“自我”而譯為“人”的詞語,特別是指稱四雙八輩時,通常就是玄奘專門採用音譯的補特伽羅(pudgala)。赤銅鍱部《巴利論藏》中有總集佛陀施設的各種補特伽羅的《人施設論》,可對應於漢譯分別說部舍利弗阿毘曇論·非問分·人品》,後世阿毘達磨論書也沿襲此傳統。

佛教各宗派皆主張無我,但是其定義範圍不同,無我學說的確切含義從始至今存在爭議。現代學術界作出的解讀亦不一而足,舉有代表的觀點如下:一般人認知的自我有三種特性,它是單一的,常住不動,具備主動支配的能力,但這是錯誤的認知。人類以為的自我,其實是由五蘊的功能所產生,因為對於我的認知錯誤,產生了我見,進一步造成我執,造成了痛苦與輪迴。

古印度學說[编辑]

在佛教之前,以及其同時代,存在眾多不同的思潮,對於我,有三見的說法[1]。按現代學術的解釋:

  • 其中持斷見者,立場接近於唯物主義,代表性的觀點如:命是由四大所組成。因此,當四大分解之後,我也不復存在。順世論屬於此派。
  • 其中持常見者,立場接近於唯心主義,代表性的觀點如:人類是由梵天創造,每個人之中都存在一個永恆不變的真我,又稱靈魂梵我,或神我

佛陀認為命與身,即自我與五蘊,二者之間,是一是異?是即是離?為無記問題,對此二邊見[2],不予應答。

佛教理論[编辑]

基於論書如《俱舍論》等的說法,學術界對佛教理論的一種有代表性解讀稱:相對於佛教而言的外道所認為的,又稱離蘊我[3]。他們認為存在一個真正的我,有些人稱之為灵魂、或神我。它是常住不變的,單一的,有支配功能的[4]。但是佛教反對這種見解,認為人類所認知到的我,是由五蘊功能所產生的,又稱即蘊我[5],也称之为补特伽罗。补特伽罗不是固定不变的,而是由的牵引逐渐产生变异,与其说他是由“我”任意支配的主体,不如说是遵循因果规律的一个客体。

學術研究[编辑]

學者平川彰等人認為,《阿含經》中的無我說實為非我,並非為了反對《奧義書》傳統中的梵我ātman[6] 。印順法師與今西順吉則認為,佛教的無我,則是對於古印度宗教中的我、或神我的批判[7]

原始佛教起,佛教為與婆羅門教抗衡而確立了「無我」說,但各宗派都需要為輪迴做出適當解釋[8]

註釋與引用[编辑]

  1. ^ 《雜阿含經》卷10〈272經〉:「依三見者,何等為三?有一種見,如是如是說:『命則是身。』復有如是見:『命異身異。』又作是說:『色是我,無二無異,長存不變。』多聞聖弟子作是思惟:『世間頗有一法可取而無罪過者?』思惟已,都不見一法可取而無罪過者。我若取色,即有罪過;若取受、想、行、識,則有罪過。作是知已,於諸世間,則無所取,無所取者,自覺涅槃:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』」
  2. ^ 雜阿含經·二九七經》:「云何為大空法經?所謂此有故彼有,此起故彼起。謂緣無明行,緣行識,乃至純大苦聚集。
    緣生老死者。若有問言:彼誰老死?老死屬誰?彼則答言:我即老死;今老死屬我,老死是我所。言:命即是身;或言:命異身異,此則一義,而說有種種。若見言:命即是身,彼梵行者所無有;若復見言:命異身異,梵行者所無有。於此,心所不隨,正向中道,賢聖出世。如實、不顛倒、正見,謂緣生老死,如是生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行,緣無明故有行。
    若復問言:誰是行?行屬誰?……
    諸比丘!若無明離欲而生明:彼誰老死,老死屬誰者,老死則斷,則知斷其根本,如截多羅樹頭,於未來世成不生法。若比丘無明離欲而生明:彼誰生,生屬誰,乃至誰是行,行屬誰者,……若比丘無明離欲而生明,彼無明滅,則行滅,乃至純大苦聚滅。是名大空法經。」
  3. ^ 世親阿毘達磨俱舍論》:「此法外諸所執我,非即於蘊,相續假立,執有真實離蘊我故,由我執力,諸煩惱生,三有輪迴,無容解脫。……然犢子部執,有補特伽羅,其體與蘊,不一不異。此應思擇,為實?為假?實有假有,相別云何?別有事物,是實有相,如色聲等;但有聚集,是假有相,如乳酪等。許實許假,各有何失?體若是實,應與蘊異,有別性故,如別別蘊;又有實體,必應有因,或應是無為,便同外道見;又應無用,徒執實有。體若是假,便同我說。」
  4. ^ 《成實論》卷5:「以今作後作,常一不變,故名為我。」
  5. ^ 世親阿毘達磨俱舍論》:「補特伽羅與色等蘊,定應是一,無理能遮。」
  6. ^ 王開府《初期佛教之「我」論》引述:
    • 平川彰認為:《阿含經》的「無我」,並非對《奧義書》「梵我一如」之ātman的否定,而祇是對由五蘊形成之「自己」之執著的否定(見所著〈自我と無我〉,《早稻田大學大學院文學研究科紀要》,20號,1975年2月,頁21∼22)。
    • 中村元在探討「最初期佛教」中的無我說時,根據最古層的經文,特別是偈頌部分,論定初期佛教未說:「ātman不存在」(見中村元編《自我と無我──インド思想と佛教の根本問題》,頁24)。
    • 櫻部建針對「無我」一詞的「我」,在初期佛典之「古層」與「新層」語義的差異,進行疏解。他認為在古層(韻文經典)中確立「我」(attan)為實踐之主體性的自己(本來的自己),「無我」(an-attan)只是「非我」(「不是我」),不是「沒有我」。古層中有「諸法無我」,其「無我」也是指「非我」。在新層(散文經典)出現「一切法非我」的說法,他認為這種說法中,仍然維持了古層所確立的「我」。所以古層與新層中的「我」,都未預想為佛教以外,如「奧義書」的ātman觀念。至於在對抗外教的各經中,情況例外(見所著〈無我の問題──ニ ヵ ㄧ ヤの範圍で〉,《大谷大學研究學報》,35號,1982年2月,頁69∼100)。
    • 今西順吉則認為佛教的非我說,係對《奧義書》ātman思想的直接批判。詳見所著二文:〈無我說におけゐ我の概念(一)〉(《印度哲學佛教學》,5號,1990年10月,頁39∼66);〈何故ātmanなのか〉(《印度學佛教學研究》,卷48,1號,1999年12月,頁275∼281)。
  7. ^ 印順《如來藏之研究》:「釋尊的一代教法,以緣起、無我為宗要,雖然在某些大乘經中,「無我」已被巧妙的譬喻,而判為方便說了!如尊重史實,那末釋尊的無我說,正是針對當時印度宗教的「我」,否定神我而樹立源本於正覺的正法。」
  8. ^ 平川彰《印度佛教史》:「佛教在印度的消滅,雖然也有其他理由,不過一大理由是在佛教否定梵我(ātman)。雖然佛教從原始佛教以來即主張無我,但這與印度傳統的梵我宗教對立。梵我的存在與輪迴思想有密切的關係,而輪迴思想也可說已成為印度人的血肉,所以佛教在印度也接受輪迴思想,基於輪迴思想發展教理。……如果認同輪迴思想,則須有輪迴的主體。因此在佛教裏,一邊說無我,同時也須認定輪迴的主體與梵我是不同的形態。唯識思想的阿賴耶識,如來藏思想的如來藏或佛性等,都是與梵我極為類似的觀念。」

参见[编辑]