阿摩羅識

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阿摩羅識梵語अमलविज्ञान amala-vijñāna),佛教術語,又譯為庵摩羅識唵摩羅識菴摩羅識阿末羅識,意譯為清淨識無垢識真如識白淨無垢識。在瑜伽行唯識學派中,衪是阿賴耶識的清淨自性[1],即《解深密經[2]所說識真如[3],又名為第九識[4]真諦三藏節譯的《決定藏論》是《瑜伽師地論·攝抉擇分》的“五識身相應地意地”章節,此中阿摩羅識對應於轉依āśraya-paravṛtti[5]

音義[编辑]

阿摩羅(梵語amala)是一個梵語複合字,在染污不淨 mala 之前,加上否定詞頭 a- 組成,原意是清淨無垢、不垢。

阿摩羅識(amala-vijñāna)這個術語,義譯為清淨識、無垢識,主要出自真諦三藏譯經中的《決定藏論[5]、《三無性論[3][6]、《十八空論[1]與《轉識論[7],但是在現存梵文本中並找不到曾經使用這個字的記錄。

漢傳佛教的《釋摩訶衍論》寫為唵摩羅。但是《金剛三昧經》寫為庵摩羅,或是菴摩羅,《楞嚴經》寫為菴摩羅。菴摩羅(āmalaka),原是印度一種水果的譯名,可能是因字形近似造成的錯誤。

歷史[编辑]

阿摩羅識最早出自真諦三藏所譯經典中,習學真諦所譯經論的攝論宗以此建立九識學說。菩提流支所傳地論宗相州北道派也立有九識學說。

勒那摩提所傳地論宗相州南道派玄奘所傳法相宗,認為只有八識,反對另立第九識。[8]

是否設立第九識爭議概述[编辑]

陳朝真諦三藏所傳譯的阿摩羅識學說,主要出自《決定藏論[5]與從《無相論》節譯出的諸論[6]等。在真諦之前北魏菩提流支譯《入楞伽經[9],和唐朝譯的《大乘密嚴經[10]中,都提到九識的說法,但沒有明確定義第九識是什麼,也沒有形成具體的學說。玄奘成唯識論》中也提到了無垢識,但不認為它可另立為第九識,認為它只是善淨第八識的異名,圓測認為真諦的學說源出於安慧論師,因此在十大論師之中,可能就有論師支持九識說法。

攝論宗承襲真諦傳譯的阿摩羅識學說,並進一步受到如來藏學派大乘起信論[4][11]等的影響。攝論宗認為:諸佛如來的無垢識,是永遠斷除了任何雜染習氣[12]。當經由修行[13]阿賴耶識性與以其為根本的諸煩惱染雜俱滅之後[7],修行者能夠證得心性本淨的心真如,即阿摩羅識,最終可究竟成佛[5]。後來由唐朝玄奘所傳的法相宗主張有情只有八識,凡夫與有學位第八識因雜染習氣偏重故以阿賴耶識為名,唯是雜染虛妄之根本[14]。但阿賴耶識中仍有受薰習的善染法種子[15],經由菩薩道修行轉化為純善淨種子成立後即名無垢識[16],認為不需要另立第九識[17][18]

梵本考證[编辑]

日本學者岩田良三比較現存梵文本與真諦譯本,在梵文本中,並沒有找到阿摩羅識這個字眼。但他發現真諦將lokottara-jñāna(出世間智),viśuddha(清淨),āśraya-paravṛtti, āśraya-parivṛtti[19](轉依)皆譯為阿摩羅識[20]玄奘譯本中,將相關的段落譯為轉依淨識唯識性心性本淨等,顯示現存梵文本與玄奘譯經是一致的。學者認為真諦三藏可能把阿摩羅識作為如來藏與清淨真如的同義語,廣泛用於譯經中,這個字並不是梵文原本中所有;而玄奘則是採取直譯。也有學者推測真諦三藏持有的梵文本,可能是源自於某個已失傳的特別梵文版本,但目前尚未證實。

在真諦三藏所譯經之外,在譯出時間早於玄奘歸國的唐朝波羅頗蜜多羅譯《大乘莊嚴經論》中,也出現了阿摩羅識[21]。日本學者藤隆生比較現存梵文本,同樣發現梵文本中並沒有阿摩羅識的字眼,漢譯的「心真如」相當於梵文的dharmatā-citta(法性心),而漢譯中的「阿摩羅識」則相當於citta-tathatā(「心真如」或「心如性」)[22][23]宇井伯壽勝又俊教也認同這個說法。《大乘莊嚴經論》譯出時間在唐代,年代較晚,可能是受了真諦的影響才使用阿摩羅識這個術語,加入在譯經。

此外,禪宗金剛三昧經[24]中曾出現“菴摩羅[25]。還有在《楞嚴經》中,菴摩羅識常住不壞是空如來藏的異名[26],學者呂澂在《楞嚴百偽》聲稱有關說法與《勝鬘經》和《大般涅槃經》相違[27]

註解[编辑]

  1. ^ 1.0 1.1 真諦龍樹十八空論》:「問:若爾既無自性不淨,亦應無有自性淨,云何分判法界非淨非不淨。答:阿摩羅識自性清淨心,但為客塵所污故名不淨,為客塵盡故立為淨。」「明唯識真實,辨一切諸法唯有淨識。無有能疑,亦無所疑,廣釋如《唯識論》。但唯識義有兩,一者方便,謂先觀唯有阿梨耶識,無餘境界,現得境智兩空,除妄識已盡,名為方便唯識也。二明正觀唯識,遣蕩生死虛妄識心,及以境界,一皆淨盡,唯有阿摩羅清淨心也。」
    瞿曇般若流支世親唯識論》(一名《破色心論》):「又復有義,如大乘經中說『三界唯心』。唯是心者,但有內心無色香等外諸境界。此云何知,如《十地經》說:『三界虛妄但是一心作』故。心、意與識及了別等,如是四法義一名異。此依相應心說,非依不相應心說。心有二種,何等為二,一者相應心,二者不相應心。相應心者,所謂一切煩惱結使受想行等諸心相應,以是故言:心、意與識及了別等,義一名異故。不相應心者,所謂第一義諦常住不變自性清淨心,故言『三界虛妄但是一心作』。是故偈言:『唯識無境界』故。」
    真諦大乘唯識論·序》:「《唯識論》言:『唯識者,明但有內心,無色香等外諸境界。』何以得知,如人目有膚翳,妄見毛輪犍闥婆城等種種諸色,實無前境界,但虛妄見有如是諸眾生等外諸境界,故言唯識。若爾但應言破色,不應言破心。此亦有義,心有二種,一者相應心,二者不相應心。相應心者,謂無常妄識虛妄分別,與煩惱結使相應,名相應心。不相應心者,所謂常住第一義諦,古今一相自性清淨心。今言破心者,唯破妄識煩惱相應心,不破佛性清淨心,故得言破心也。」
  2. ^ 菩提流支譯《深密解脫經》:「真如有七種,何等為七:所謂無始有為行相真如;相真如,所謂我空法空;唯識真如,知有為行惟是心;執著真如,所謂我說苦諦;邪行真如,所謂我說集諦;清淨真如,所謂我說滅諦;正修行真如,所謂我說道諦。」
    真諦龍樹十八空論》「《解節經》明佛說有七種真如:一生、二相、三識、四依止、五邪行、六清淨、七正行。……三識真如者,謂一切有為唯有識。……三識真如者,但唯有識,無有境界,境界不成故,識亦不成。此則能緣、所緣,同是不可得性故,名識真如也。……」
    玄奘譯《解深密經》:「如是一切如所有性者,謂即一切染淨法中所有真如,是名此中如所有性。此復七種:一者流轉真如,謂一切行無先後性;二者相真如,謂一切法補特伽羅,無我性及法無我性;三者了別真如,謂一切行唯是識性;四者安立真如,謂我所說諸苦聖諦;五者邪行真如,謂我所說諸集聖諦;六者清淨真如,謂我所說諸滅聖諦;七者正行真如,謂我所說諸道聖諦。」
  3. ^ 3.0 3.1 真諦譯《三無性論》(從《無相論》出):「真諦者,謂七種如如:一生、二相、三識、四依止、五邪行、六清淨、七正行。……三識如如者,謂一切諸行但唯是識。此識二義故稱如如:一攝無倒,二無變異。攝無倒者,謂十二入等一切諸法但唯是識,離亂識外無別餘法故,一切諸法皆為識攝。此義決定故,稱攝無倒,無倒故如如,無倒如如未是無相如如也。無變異者,明此亂識,即是分別、依他,似塵識所顯,由分別性永無故,依他性亦不有,此二無所有,即是阿摩羅識,唯有此識獨無變異故,稱如如。前稱如如,但遣十二入。小乘所辨一切諸法,唯十二入非是顛倒;今大乘義破諸入,並皆是無,唯是亂識所作故,十二入則為顛倒,唯一亂識則非顛倒,故稱如如。此識體猶變異,次以分別依他,遣此亂識,唯阿摩羅識是無顛倒,是無變異,是真如如也。前《唯識義》中亦應作此識說,先以唯一亂識,遣於外境,次阿摩羅識,遣於亂識故,究竟唯一淨識也。……」
    玄奘譯《顯揚聖教論·成無性品》:「復次頌曰。宣說我法用。皆名為世俗。當知勝義諦。謂七種真如。論曰。世俗諦者。當知宣說我法作用已。如攝淨義品中說。勝義諦者。謂七種真如。已如攝事品中說。」
    波羅頗蜜多羅譯《大乘莊嚴經論》:「偈曰。已說心性淨。而為客塵染。不離心真如。別有心性淨。釋曰。譬如水性自清而為客垢所濁。如是心性自淨而為客塵所染。此義已成。由是義故。不離心之真如別有異心。謂依他相說為自性清淨。此中應知。說心真如名之為心。即說此心為自性清淨。此心即是阿摩羅識。」
  4. ^ 4.0 4.1 道基攝大乘論章》:「言離九者:前之三,識生滅門中分之為八,以緣境不同故。識真如門合之為一,以內照同故,以識真如通前為九。故《無相論》無相品云:『分別性永無,依他性亦不有,此二無所有,即是阿摩羅識,……故究竟唯一淨識也。』」
  5. ^ 5.0 5.1 5.2 5.3 真諦譯《決定藏論》:「與煩惱俱滅者,如是阿羅耶識而是一切煩惱根本,修善法故此識則滅。言修善者,諸凡夫人起善思惟,而取諸識以為境界,進行安心初觀諸諦,若證四諦得眼智明慧,則能破壞阿羅耶識,未見四諦則不能破。何時能見阿羅耶識,如是進行,若諸聲聞入不退地,又諸菩薩入不退地,得通達法界則能得見,於此識中即見一切諸煩惱聚,於內於外即見己身為煩惱縛,於內見身而為三界麁惡煩惱諸苦所縛。一切行種煩惱攝者,聚在阿羅耶識中。得真如境智增上行故,修習行故,斷阿羅耶識即轉凡夫性,捨凡夫法阿羅耶識滅,此識滅故一切煩惱滅,阿羅耶識對治故,證阿摩羅識阿羅耶識是無常,是有漏法;阿摩羅識是常,是無漏法,得真如境道故,證阿摩羅識阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐;阿摩羅識無有一切麁惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本,不為聖道而作根本;阿摩羅識亦復不為煩惱根本,但為聖道得道得作根本,阿摩羅識作聖道依因,不作生因。阿羅耶識於善無記不得自在,阿羅耶識滅時有異相貌,謂來世煩惱不善因滅,以因滅故,則於來世五盛陰苦不復得生,現在世中一切煩惱惡因滅故,則凡夫陰滅,此身自在即便如化,捨離一切麁惡果報;得阿摩羅識之因緣故,此身壽命便得自在,壽命因緣能滅於身,亦能斷命,盡滅無餘,一切諸受皆得清淨,乃至如經廣說。一切煩惱相故,入通達分故,修善思惟故,證阿摩羅識。故知阿羅耶識與煩惱俱滅,如是分別真實解釋心意識義。因此解釋心意識故,於三界中得知一切煩惱之法,諸清淨法。」
    玄奘譯《瑜伽師地論·攝決擇分》:「云何建立阿賴耶識雜染還滅相,謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。……復次此雜染根本阿賴耶識,修善法故方得轉滅。此修善法若諸異生,以緣轉識為境作意方便住心,能入最初聖諦現觀。非未見諦者於諸諦中,未得法眼,便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者修如是行已,或入聲聞正性離生,或入菩薩正性離生。達一切法真法界已,亦能通達阿賴耶識。當於爾時能總觀察自內所有一切雜染,亦能了知自身外為相縛所縛,內為麁重縛所縛。復次修觀行者,以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故,略彼諸行,於阿賴耶識中,總為一團一積一聚,為一聚已。由緣真如境智,修習多修習故,而得轉依轉依無間,當言已斷阿賴耶識,由此斷故,當言已斷一切雜染,當知轉依由相違故,能永對治阿賴耶識。又阿賴耶識體是無常,有取受性;轉依是常,無取受性,緣真如境聖道方能轉依故。又阿賴耶識,恒為一切麁重所隨;轉依究竟遠離一切所有麁重。又阿賴耶識,是煩惱轉因,聖道不轉因;轉依是煩惱不轉因,聖道轉因,應知但是建立因性,非生因性。又阿賴耶識,令於善淨無記法中不得自在;轉依令於一切善淨無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者,謂由此識正斷滅故捨二種取,其身雖住猶如變化。所以者何,當來後有苦因斷故,便捨當來後有之取;於現法中一切煩惱因永斷故,便捨現法一切雜染所依之取。一切麁重永遠離故,唯有命緣暫時得住。由有此故,契經中言:爾時但受身邊際受、命邊際受,廣說乃至即於現法一切所受究竟滅盡。如是建立雜染根本故,趣入通達修習作意故,建立轉依故,當知建立阿賴耶識雜染還滅相。」
    解深密經》:「佛告曼殊室利菩薩曰:善男子! 若於諸地波羅蜜多,善修出離,轉依成滿,是名如來法身之相。」
    圓測《解深密經疏》卷三:「真諦三藏依《決定藏論》立九識義,如《九識品》說。」
  6. ^ 6.0 6.1 道基攝大乘論章》卷一:「《無相論·無相品》云:『分別性永無,依他性亦不有,此二無所有,即是阿摩羅識,……故究竟唯一淨識也。』又外國傳云:《十七地論·菩薩品》中廣辯阿摩羅識,以為九識。」
  7. ^ 7.0 7.1 真諦譯《轉識論》(從《無相論》出):「起種種分別等者,一一識中皆具能所,能分別即是識,所分別即是境。能即依他性,所即分別性,故云起種種分別及所分別也。由如此義,離識之外無別境,但唯有識義成。既未明遣識,惑亂未除,故名不淨品也。問:遣境在識,乃可稱唯識義。既境識俱遣,何識可成。答:立唯識乃一往遣境,留心卒終為論。遣境為欲空心,是其正意,是故境識俱泯,是其義成。此境識俱泯即是實性,實性即是阿摩羅識,亦可卒終為論是摩羅識也。」
  8. ^ 法雲翻譯名義集》:「然此諸識。西域東夏。異計紛紜。今先敘異執後述會通。初異執者。性相二宗肇分於竺國。南北之黨。彌盛於齊朝。故西域那爛陀寺戒賢大德。遠承彌勒無著。近踵法護難陀。依《深密》等經《瑜伽》等論立法相宗。言法相者。唯齊八識業相以為諸法生起之本。故法相宗以識相行布為旨。其寺同時智光大德。遠稟文殊龍樹。近遵青目清辯。依《般若》等經《中觀》等論立法性宗。言法性者。以明真如隨緣為染淨之本。故一性宗以真理融觀為門。洎乎東夏。《攝論》有梁唐之異。《地論》分南北之殊。以無著菩薩造《攝大乘論》流至此土。二譯不同。梁朝真諦乃立九識。計第八識生起諸法。如彼論明十種勝相。第一依止勝相。明第八識生十二因緣。次唐時玄奘新譯《攝論》但立八識。乃謂第九秖是八識異名。此是梁唐之異也。天親菩薩造《十地論》。翻至此土南北各計。相州南道計梨耶為淨識。相州北道計梨耶為無明。此乃南北之殊也。」
    慧遠大乘義章》:「故《楞伽經》總品中云。八九種識。如水中之波。其狀如何。分別有二。
    • 一、真妄分別。以說九種。妄中分七。謂六事識變與妄識。真中分二。謂阿摩羅阿梨耶。義如上辨。以此通前。故合有九。
    • 二、真妄離合。以說九種。獨真為一。所謂本淨阿摩羅識。真妄和合。共為八種。義如上辨。共為本識阿陀那識及起六識。通前九也。」
    「妄中前六。迷於因緣虛假之法。妄取定性。故名為妄。第七妄識。心外無法。妄取有相故名為妄。」「真中分二。一阿摩羅識。此云無垢。亦曰本淨。就真論真。真體常淨。故曰無垢。此猶是前心真如門。二阿梨耶識。此云無沒。即前真心。隨妄流轉。體無失壞。故曰無沒。」
    「心真如門。是其心體。即以為一。心生滅門。是其心相。於中分三。一是本識。真與癡合。二依本識起阿陀那執我之識。三依本識起於六種生起之識。」
  9. ^ 入楞伽經》卷九:「依諸邪念法,是故有識生;八九種種識,如水中諸波。」
    大乘入楞伽經》卷六:「由虛妄分別,是則有識生;八九識種種,如海眾波浪。」
  10. ^ 大乘密嚴經》卷2〈顯示自作品第四〉:「爾時金剛藏菩薩摩訶薩,復告螺髻梵天王言:天主,心有八種、或復有九,與無明俱為世間因。」
  11. ^ 真諦譯《大乘起信論》:「依一心法,有二種門。云何為二?一者、心真如門,二者、心生滅門。是二種門,皆各總攝一切法。」
  12. ^ 大乘理趣六波羅蜜多經》卷10〈般若波羅蜜多品〉: 「如來無垢識,永斷諸習氣,清淨智圓明,賢聖所歸趣。 」 (CBETA, T08, no. 261, p. 912, a19-20)
  13. ^ 真諦譯《顯識論》(從《無相論》出):「佛於《解節經》中說偈言:『顯識起分別。分別起熏習。熏習起顯識。故生死輪轉。』所言熏習者,一執著分別性,二觀習真實性,以此二義故名熏習。第一熏習者,增長阿梨耶識,阿梨耶識被增長,具足諸能,能生六道受生諸識,以是義故生死圓滿。第二熏習者,名觀習真實性,此熏習能除執著分別性,是第一熏習被損壞故,阿梨耶識亦被損,阿梨耶識既被損,受生識亦被損,以阿梨耶識能生三界,由被損故得三界轉,依此轉依義具五種,如《滅差別相》中解說。」
  14. ^ 無性攝大乘論無性釋》:「界者因也,即種子也。是誰因種?謂一切法,此唯雜染,非是清淨故。」
    瑜伽師地論·攝抉擇分》:「阿賴耶識是一切雜染根本。所以者何。由此識是有情世間生起根本。能生諸根根所依處及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望互為增上緣故。所以者何。無有有情與餘有情互相見等時。不生苦樂等更相受用。由此道理當知有情界互為增上緣。又即此阿賴耶識。能持一切法種子故。於現在世是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故。能生器世間故。是苦諦體故。能生未來苦諦故。能生現在集諦故。當知阿賴耶識是一切雜染根本。」
  15. ^ 瑜伽師地論·攝抉擇分》:「復次阿賴耶識所攝持順解脫分、及順決擇分等善法種子。此非集諦因。由順解脫分等善根與流轉相違故。所餘世間所有善根。因此生故轉更明盛。由此因緣彼所攝受自類種子。轉有功能轉有勢力。增長種子速得成立。復由此種子故彼諸善法轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝。可愛可樂諸異熟果。復次依此一切種子阿賴耶識故。薄伽梵說。有眼界色界眼識界。乃至有意界法界意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。又如經說惡叉聚喻。由於阿賴耶識中有多界故。」
  16. ^ 玄奘成唯識論》卷3:「然第八識雖諸有情皆悉成就,而隨義別立種種名。謂或名心,由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那,執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依,能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識,能遍任持世出世間諸種子故,此等諸名通一切位。或名阿賴耶,攝藏一切雜染品法令不失故,我見愛等執藏以為自內我故,此名唯在異生有學。非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識,能引生死善不善業異熟果故,此名唯在異生二乘諸菩薩位,非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識,最極清淨諸無漏法所依止故此名唯在如來地有,菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習,未得善淨第八識故。」(CBETA, T31, no. 1585, p. 13, c7-22)
  17. ^ 丁福保編《佛學大辭典》:「舊譯家以為阿賴耶識之外別有此識,而建立九識,新譯家謂此是阿賴耶識果上之名,不別立此識。唯識論三舉第八識之異名:「或名無垢識,最極清淨。」云云((參照:阿賴耶))。以為八識之異名。是新譯家之說。」
  18. ^ 圓測解深密經疏》:「又真諦云:『阿摩羅識反照自體』。無教可憑。復違《如來功德莊嚴經》。彼云:『如來無垢識。是淨無漏界。解脫一切障。圓鏡智相應。』准經可知。無垢識者。即是淨分第八識也。又《決定藏論》即是《瑜伽》。彼論本無九識品也。」
  19. ^ 高崎直道《如來藏思想II》中〈轉依 -āśraya-parivṛtti、āśraya-paravṛtti〉,《日本佛教學會年報》第25號,1960年,頁89~110:見於《唯識三十頌.安慧釋》的āśraya-paravṛtti一語,意謂著轉識成智:入於唯識性的結果導致所依(阿賴耶識)的轉換(「轉捨」),而獲得智,亦可理解為獲得佛法身(「轉得」),轉依的此用法又可見於《大乘莊嚴經論》、《楞伽經》、《中邊分別論安慧釋》等。相對於此,āśraya-parivṛtti 一語則散見於《菩薩地》、《瑜伽師地論》、《法性分別論》、《大乘莊嚴經論》、《寶性論》。在《寶性論》中,āśraya-parivṛtti 指「如來性」(tathāgatagotra, tathāgatadhatu),而正如《寶性論》的梵文校定者 Johnston 在其序言所指出的,無著的使用一語是有嚴格的問題意識的,此語不是指在行唯識觀時之歸入(to return)本識,反之,āśraya-parivṛtti 一語是指 āśraya(依、根基)的 metamorphosis(全然變貌),是指境識俱泯於法界之時所顯現的如來性和如來藏,此有別於 āśraya-paravṛtti(所依轉變),而此 āśraya-parivṛtti(轉變所依)一義,亦見於傳為無著所寫的《菩薩地》。
  20. ^ 岩田良三,〈Amala-jñāna と阿摩羅識について〉,《印度學佛教學研究》第19 卷第2 號,東京,日本印度學佛教學會,昭和46年3月發行,p.136。
  21. ^ 大乘莊嚴經論》卷6〈14 隨修品〉:「已說心性淨,而為客塵染。不離心真如,別有心性淨。釋曰:譬如水性自清,而為客垢所濁,如是心性自淨,而為客塵所染。此義已成。由是義故,不離心之真如,別有異心。謂依他相說為自性清淨。此中應知,說心真如名之為心,即說此心為自性清淨。此心即是阿摩羅識。已遮怖畏,次遮貪罪。」 (CBETA, T31, no. 1604, p. 623, a3-10)
  22. ^ 大乘莊嚴經論》:「說心真如名之為心,即說此心為自性清淨。此心即是阿摩羅識。」此段的梵文本,漢譯對照為:「不離法性心而有另一個心之依他相的本性清淨存在,因此,此心應知即是心真如。」
  23. ^ 藤隆生,〈攝論學派における阿摩羅Amala識の問題〉,《佛教文化研究所紀要》第4 集,京都龍谷大學佛教文化研究所,昭和40年5月5日發行,p.116。
  24. ^ 印順《中國禪宗史》:唐初,達摩禪就有了崇高的聲望。「歸仰如市」,顯然已非常發達的了。現有『金剛三昧經』一卷,北涼失譯。『出三藏記集』卷三,「新集安公涼土失譯異經錄」,有這一部經名。但現存經本的內容,說到「本覺」、「如來藏」,「庵摩羅」,「如來禪」,「九識」,所以一般都論斷為後代的偽作道信已引用此經)。經中說到:「二入者,一謂理入,二謂行入。理入者,深信眾生不異真性,不一不共,但以客塵所翳障」等(大正九‧三六九下),完全從達摩的「二入」脫化出來。這可見達摩禪對當時佛教的影響!後代禪門的某些特質,都在形成的過程中。
  25. ^ 金剛三昧經》:「諸佛如來,常以一覺而轉諸識,入菴摩羅。」《金剛三昧經》〈入實際品〉︰「如彼心地,八識海澄,九識流淨,風不能動,波浪不起。」
  26. ^ 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷4:「世尊。如果位中。菩提。涅槃。真如。佛性。菴摩羅識。空如來藏。大圓鏡智。是七種名。稱謂雖別。清淨圓滿體性堅凝。如金剛王常住不壞。若此見聽。離於明暗動靜通塞。畢竟無體。猶如念心離於前塵本無所有。云何將此畢竟斷滅以為修因。欲獲如來七常住果。」 (CBETA, T19, no. 945, p. 123, c13-20)
  27. ^ 呂澂《楞嚴百偽》:「按如來藏、佛性,本就因位得名(《勝鬘》說在纏如來藏,出纏法身;《涅槃》二十七說,佛性是諸佛無上菩提中道種子),而並列為果。其偽四十三。」

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