User:Kou Dou/科玄論戰

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科玄論戰，全稱科學與玄學論戰，別名人生觀之論戰、科學與人生觀論戰，是於1923年春季在中國知識分子之間發生的一場就科學與玄學兩者爲題的論爭[1][2]，被視爲中國近代思想文化史當中的重要篇章[3]。

歷史背景[编辑]

1912年末，中華民國哲學家、政治家张君勵與丁文江、梁启超等學者一行出訪歐洲，意欲目睹第一次世界大戰所帶來之「歷史悲劇」的尾聲[4]。針對此次游歷，梁啓超在其《歐游心影錄》的「科學萬能之夢」一節寫道：「近三百年之歐洲，以信理智信物質之過度，極於歐戰，乃成今日之大反動。吾國自海通以來，物質上以炮利船堅為政策，精神上以科學萬能為信仰，以時考之，亦可謂物極將返矣。[4]」

一戰的的發生令中國人開始懷疑西方文明是否真的能夠帶來和平與繁榮[3]。在梁啓超眼中，歐洲存在著一種「純機械的人生觀」，在此之下人們的全部生活都被歸因於「物質運動的必然法則」，而人生的目的除了搶麵包吃之外便再無其他，致使災禍頻發、科學破產，更不必説幸福[6]。張君勵也評價道，科學崇拜的背後是拜物主義與血腥戰爭，人生無趣、缺乏精神安慰的原因就是科學的過度應用[6]。

人類社會的現代性源自以啓蒙運動爲主的文藝復興潮流，而其所帶來的啓蒙精神由1919年爆發的五四運動在中國大範圍展開[1]。在啓蒙精神當中，理性與主體性得到强調，是獲取科學知識、擁有獨立人格的關鍵，也是通過科學發展控制自然、改變世界的必經之路[1]。譬如思想家陳獨秀一干人作爲啓蒙精神的支持者發表了建立於主體性、理性、自由平等和科學等概念的「新青年人生觀」，號召「個性解放」等價值[1]。不過包括麥克斯·霍克海默、米歇爾·福柯、讓-弗朗索瓦·利奧塔等後現代主義學者對啓蒙精神卻持負面態度：他們普遍認爲伴隨啓蒙運動而來的理性主義是現代性所體現出之種種癥結的來由，不僅未能達成理想中的自由、公正，反而令人依附於技術，使主體陷入了與客體對立的境地[1]。

有鑒於陳獨秀所相信的人的理性與知識對人的解放之效用，新儒家學者梁漱溟對此作出了深切批判、倡導「涵育情感」才是人的解放的關鍵點[6]。梁漱溟觀察發現，純理性的物質文明在得以日新月異之餘，功利主義主導的科學和理性產生了精神的痛苦[6]，「尚理智：或主功利，便須理智計算，或主知識，便須理智經營；或主絕對又是嚴重的理性」[6]，諸多社會問題便由對物質的「占有衝動」誘發[6]——這一衝動使得完整的「我」分裂爲「理智的我」與「直覺的我」，進一步致使了西方人真實自我和情感的流失[6]。在梁的觀點中，機械無異于惡魔，因爲歐洲人被奪取了活力、生機，實質上爲機械所操控、而非操控著機械：「此其工作非常呆板無趣，最易疲倦，而仍不能不勉強去做，真是苦極！[6]」

論戰起因[编辑]

1923年2月，張君勵於清華大學發表演講，題爲《人生觀》[4][7]。席間，張舉出人生觀與科學的差異，稱科學導致物質文明的發展、但并不能解決人生觀的問題[7]：「科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能爲力，惟賴諸人類之自身而已」[4]。

丁文江讀到張於《清華周刊》所刊載的講稿，便在《努力周報》連續兩期撰文《玄學與科學》，對後者的觀點進行痛斥，稱：「誠如君言，科學而不能支配人生，則科學複有何用？[4]」嗣後，張君勵執筆撰寫了《再論人生觀與科學并答丁在君》作爲回應：「近三百年之歐洲，以信理智信物質之過度，極於歐戰，乃成今日之大反動。吾國自海通以來，物質上以炮利船堅為政策，精神上以科學萬能為信仰，以時考之，亦可謂物極將返矣。[4]」張、孫二人的爭論被認爲是科玄論戰的伊始[4]——其中張君勵的觀點獲得了梁啓超、張東蓀等玄學派學者的支持，而胡適則站在了丁文江的科學派立場上[3][4]；此外，以陳獨秀爲主的馬克思主義者在這場論戰中亦有參與[3]。

各派觀點[编辑]

科學派的核心理念是「科學萬能」，因爲科學具有普遍性地適用於物質和意識二者以及社會的方方面面[8]。這一觀點被認爲基於元敘事理論，後者也稱「大敘事」，由讓-弗朗索瓦·利奧塔定義爲「具有合法功能的敘事」[8]。因此，玄學派對科學派的質疑可被視作現代性與後現代性的衝突，與後現代主義對本質主義、基礎主義（英语：Foundationalism）和元敘事的質疑與批評不無相通之處——在元敘事所體現的現代性當中，現代主義是一種檢驗所有知識的法則，通過其檢驗者，方能爲世人所接納；理性更是一切問題的良藥和追求更優越之社會的開端[8]。而對元叙事的懷疑則是對真理的質疑，懷疑者們并不相信科學代表真理，更不認同科學足以衡量所有事物[8]。對此，英國學者特里·伊格爾頓解釋道，與元叙事所代表的單一體系不同，後現代性呈現出懷疑「真理、理性、同一性和客觀性」的特質，認爲世界存在相當大的偶然性和不確定性[8]。

現代主義與後現代主義的衝突還存在於對宗教的看法上[9]。一方面，啓蒙精神推動西方文明理性與主體性地位的同時又促使了人們對神和宗教的懷疑，導致無神論成爲了有神論的替代品、宗教在精神世界不再具有主導地位[10]。阿爾弗雷德·諾思·懷特黑德指出宗教在抵禦歷史進步的過程中顯得無力，亞歷西斯·托克維爾亦表示「非宗教性」是18世紀哲學的顯著特徵[10]。然而另一方面，後現代主義者從早期尋找宗教之替代品的嘗試逐漸發展成了對宗教的肯定，認爲宗教對於當下人類精神、社會仍然意義非常[10]。這一背景下，「科學代宗教」思潮成爲了近代思想史過渡到現代思想史過程中的關鍵部分[11]。與西方學者類似，中國同一時期的不同學者各自提出了取代宗教的方案，蔡元培口中的「美育」、梁漱溟的「道德」、胡適的「人化」、馮友蘭的「哲學」等等均被視作是宗教的潛在替代品之一[11]。

玄學派[编辑]

張君勵對中國現代化之餘所表現出之文化結構的不確定性抱有極大的憂慮，質疑中國在西方文化的影響下處於一種對物質的盲目崇拜和精神失落的困境當中[3]。在張的「新玄學」論證體系下，中興宋學是治理民國早期政局混亂、世風日下之惡劣狀況的途徑，而向以宋明理學之心性之學爲中心的儒學靠攏、加上對鲁道夫·克里斯托夫·奥伊肯、亨利·柏格森等人之生命哲學理論的吸收是中國未來文化必須邁進的趨勢[3]。因此玄學派强調人生觀無法由科學解決、對科學的基礎主義給予否定，因爲精神并不存在於物質世界、科學也不作用於人之精神[12]。張君勵口中的人生觀基於自由意志，是其竭力提倡的要點[3]。由於極大的複雜性，人生問題不遵循因果律或者任何標準，而精神活動飄搖不定、變幻多端，心理、情感、意志等等均是特殊的存在，決非科學所能夠研究[12]。在這方面，梁啓超也稱：「唯心主義」一語中的「唯」字并不可靠，也不能表現真理、被放在「心」字的前面，因爲「心力」再强大、仍然爲「物」所限；然而另一方面，人類的進步卻依靠心力，所以「物」字前面加了「唯」，也會墜入機械人生觀的深淵[10]。

科學派[编辑]

丁文江相信，若要追求真理，必須由科學的人生觀來排除主觀成見，即便是暫時無法藉助科學認知的事物也終將隨著其不斷發展而逐漸完善[3]。科學派否認一戰的起因是唯科學主義，并指出「不科學」的政治家與教育家們才應當承擔戰爭爆發的責任[3]。丁論述道，科學裡的概念、推論毫無精神與物質之分，而科學方法同樣適用於精神和心理現象，更何況人生觀正是精神的一部分[12]。科學之萬能來源於「觀察、分析、推理、實驗、證明」，繼而解決人生疑難、構築「高尚的人生觀」[12]。因果論和齊一論支撐著生命的結構，不僅影響著物理現象，也左右著精神現象，所以心理世界的活動也不可能跳脫因果律[12]。針對因果律的作用，胡適亦評論稱人的一切生活由因果支配，人生觀自應當與科學合二爲一[12]。在胡眼中，科學的萬能實際上擊破了上帝的萬能，進而帶來科學的人生觀，是用科學代替宗教的契機[11]。

馬克思主義學派[编辑]

陳獨秀將人類社會之發展規律與自然規律相連接，稱人類社會相信科學，因爲科學「擯除人意之作用，而一切現象化之客觀的，因而可以推算，可以窮其因果之相生」[3]。陳也指出科學派表面看在論戰中占了上風，其實未能解決人生觀問題，且忽略了唯物史觀的意義——後者理應是人生觀的基石[3]。對於認同唯物史觀的馬克思主義者來説，「世界的本源是物質的」，而物質誘因直接構成了歷史的進展[12]。時年馬克思主義者奉行的一元主義與本質主義則可以由陳獨秀的論證體現：「我們相信只有客觀的物質原因可以變動社會、可以解釋歷史、可以支配人生觀，這便是『唯物的歷史觀』。[13]」。陳同樣提倡宗教應當由科學替代，云「人類將來真實之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列」，且指通過信教的方式找尋解脫，不過是在追求真諦之緩慢路途中的一種「欲速不達」的行爲[11]。

衝突要點[编辑]

陳獨秀對胡適與丁文江之科學派所作出的批評指後者屬於多元論，而玄學派的張君勵則堅稱自由意志不受科學所限，故多元論才是正確的[10]。面對梁啓超對唯物論的質疑，陳不能同意其包含「心」、「物」二者的二元主義，認爲社會之物質條件極大地限制了人的活動，故物質一元論才是世界的根本[10]。鑒於科學派主張利用「科學的人生觀」取代宗教，張君勵從知識論的立場上表達了反對意見，稱科學即便是在西方社會也被認爲具有局限性，與哲學、美術、宗教三者均存在互補關係[11]。他援引蘇格蘭神學家托馬斯·托倫斯（英语：Thomas F. Torrance）對宗教和科學的觀點，指出宗教、哲學、文化、藝術等的情感價值是永恒的，決非科學所能替換[14]。梁漱溟也評價道，儘管神話并不具有持續性價值，宗教在生活、情感方面的爲人帶來的慰藉和安寧不可能由純粹之科學所代替，故人類對宗教存在著永恒的需求：「科學是知識，宗教是行為，知識並不能變更我們的行為，行為是出於情志的。[15]」

相關作品[编辑]

後世影響[编辑]

科玄論戰在發生後受到了各類褒貶不一的評價[2]。有人稱其意義重大，也有人指其毫無價值，更有人斥責其爲「資產階級反動派」之間的「狗咬狗」[2]。

當代評價[编辑]

上海大學文學院歷史系學者劉長林認爲，科玄論戰中的玄學派同時具有前現代與後現代的意識，所代表的是超人哲學、生命哲學與精神分析學的綜合體，在對現代性之批評方面與後現代主義不謀而合，但兩者間最大的差異又在於，後現代主義者們并不會像玄學派那般主張通過生命哲學和振興宋學的方式「挽救現代人心」[16]。

參考文獻[编辑]

脚註[编辑]

  1. ^ 1.0 1.1 1.2 1.3 1.4 劉長林（2003年），第1页
  2. ^ 2.0 2.1 2.2 葉其忠（1996年），第1页
  3. ^ 3.00 3.01 3.02 3.03 3.04 3.05 3.06 3.07 3.08 3.09 3.10 3.11 朱昆（2017年）
  4. ^ 4.0 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5 4.6 4.7 孙秀昌（2009年）
  5. ^ 中国法制出版社（2004年），第65-66页
  6. ^ 6.0 6.1 6.2 6.3 6.4 6.5 6.6 6.7 劉長林（2003年），第2页
  7. ^ 7.0 7.1 黄克武（2013年）
  8. ^ 8.0 8.1 8.2 8.3 8.4 劉長林（2003年），第3页
  9. ^ 劉長林（2003年），第5-6页
  10. ^ 10.0 10.1 10.2 10.3 10.4 10.5 劉長林（2003年），第5页
  11. ^ 11.0 11.1 11.2 11.3 11.4 劉長林（2003年），第6页
  12. ^ 12.0 12.1 12.2 12.3 12.4 12.5 12.6 劉長林（2003年），第4页
  13. ^ 劉長林（2003年），第4-5页
  14. ^ 劉長林（2003年），第6-7页
  15. ^ 劉長林（2003年），第7页
  16. ^ 劉長林（2003年），第8页

來源[编辑]

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評論
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