我 (佛教)
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我（梵语：आत्मन्，ātman，巴利文：atta），佛教术语，通常指作为轮回主体的“自我”（灵魂）。这是古代印度很重视的一个哲学术语，许多不同教派都提出自己的见解，佛教也承袭了这个术语，作出自己的解说。古代汉译典籍中就将其译为“我”，不与普通的人称指代加以区别化，现代常译为梵我以示区别，也有意译为主体，或俗称的灵魂。但佛家反对“灵魂”一词，认为其违背《非我论》。佛教讲述神识的流转。
在佛教中, 作为轮回主体的“我”，称为补特伽罗。将个人的错误见解，称为我见。将个人的执著，称为我执。
字源[编辑]
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在梵文与巴利文中的我（梵文：ātman，巴利文：atta），被用来当成是第一人称代名词的“自己”（英语：Self）或自我（ego），源起于共同的印欧语系字根，*ēt-men，原义是呼吸。古英文中的 æthm，德文中的 Atem，与希腊文的前缀字atmo-，都来自于同一字根。
在梵文与巴利文中，ātman除了被用来指自我，更被用来指“真实的自我”，也就是一个人内在不变的特质。在英译时，通常被当成是灵魂（英语：Soul）的同义词。在一般使用中，ātman也被当成反身代名词来使用。在哲学讨论时，其意义相当於哲学中的主体（英语：subject）。
概述[编辑]
我[1]，这个词作为哲学概念，起源自奥义书传统，为轮回中的主体即自我[2]，自我同宇宙超验本体梵实为一体[3]，故又可称梵我。类似概念还有神我（puruṣa）、人（pudgala）和命（jīva）。早期佛教时有论述梵行[4]，但没有涉及过奥义书中关于梵的哲学观点[5]。
佛教采用了“我”这个术语，主张蕴、处、界，皆为非我、非我所，即“一切法非我”。婆罗门教和其他沙门教派一般不采用佛教特有的概念术语，他们所认定的我或类似概念[6]，早期佛教一般将其比附入五取蕴中而加以批判[7]，故有五我见[8]，于五取蕴中，“执一为我，余或为我有、我所、我器”[9]，亦总列为二十萨迦耶见[10]，以执“色是我”为其代表[11]，后因时代变迁而至难以理解[12]；此外，有外道执“唯有一我见”[13]，而“总缘五蕴执为我者”被称为谛语外道[14]，迄至《大毘婆沙论》时代，仍“无五蕴外执有我者”[15]。
对照《巴利经藏》可知，与“我”这个词保持区别，在《阿含经》等中指代“自我”而译为“人”的词语，特别是指称四双八辈时，通常就是玄奘专门采用音译的补特伽罗（pudgala）。赤铜鍱部《巴利论藏》中有总集佛陀施设的各种补特伽罗的《人施设论》，可对应于汉译分别说部《舍利弗阿毘昙论·非问分·人品》，后世阿毘达磨论书也沿袭此传统。
在部派佛教鼎盛时期，“我”分为假名我和即蕴我[16]，个人轮回与解脱的主体是为即蕴我[17]。
后来“我”的意义扩张，与本性、自性为同义词[18]，因应其意义的改变，将“我”分为法我和人我，实有之法性是为法我[19]。
无明所覆众生，从五取蕴而生我见，取著六触处而生苦乐，形成我执[20]，更无法脱离轮回。佛教各宗派皆主张一切法无我，但是对一切法的定义范围不同[21]，非我学说的确切含义从始至今存在争议。
古印度学说[编辑]
在佛教之前，以及其同时代，存在众多不同的婆罗门教和沙门思潮，对于我，佛教有三见的说法[22]：
- 持断见者，认为众生之命与四大所造色身是同一的，当死亡时构成色身的四大分解后，命也不复存在，顺世论是其代表[23]。
- 一类持常见者，认为每个生命都内在一个永恒的自我，它不同于无常的色身，而只是暂居于其中，这个真我可称为梵我或神我等。
- 一类持常见者，认为众生的身体分为二种：无常的粗显身，和永恒的细微身，这个细微色身，是轮回的主体[24]，也可称为灵魂。
可归结为：命者即身，命者异身，这两种根本见解[25]。佛陀认为命与身，即自我与五蕴，二者之间，是一是异？是即是离？为无记问题，对此二边见[26]，不予应答。学术界或有人称，“断见”的立场接近于唯物论，“常见”的立场接近于唯心论。
佛学理论[编辑]
基于论书如《俱舍论》等的说法，学术界对佛教理论的一种有代表性解读声称 相对于佛教而言的外教所认为的自我（可称离蕴我）[27]，他们认为在五蕴之外存在一个真正的梵我（类似于婆罗门教教义中的神我(puruṣa)，但两者并不相同，印度教认为梵我是纯粹的自我元意识的源头，而婆罗门教认为神我就像一个统治国家的君王那样是主宰肉躯的一种力量）、命我（jīva, 耆那教教义中类似于神我的一个概念）等等，它是常住不变的、单一的、有支配功能的[28]。信奉佛敎的佛学研究人 阿突曼 大师更认为梵我论的正确性受到释尊的认同，如果不是这样的话，在佛敎所认可的轮回论中将会缺乏一个轮回的主体。但事实上 佛敎反对这种见解，认为五蕴由业的牵引逐渐产生变异，没有主体“我”的支配，只遵循因果规律。有记载犊子部及其支派认为，补特伽罗与五蕴非即非离，其他部派认为，补特伽罗若是实有的，则类同于外道所说之我[29]，因而补特伽罗就是于五蕴而说的假名[30]，补特伽罗我若非实有，即人我并非实有，没有作为法体存在的自我，即没有法我。
注释与引用[编辑]
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徐梵澄译《大林间奥义书·第一分·第四婆罗门书》：“太初，宇宙唯“自我”（ātman）也。其形为人。环顾，则舍己以外，他无所见。始呼曰：“此我也！”由是而有“我”之一名。是故至今有被呼召者，始必应曰：“此我也！”然后对人乃称其名。盖在此万物之先，已焚其一切罪恶尽矣，故彼称为“神我”。有如是知者，凡欲居其先者，必尽焚也。”
黄宝生译《大森林奥义书·第一章·第四梵书》：“确实，在太初，这个世界唯有自我。他的形状似人。他观察四周，发现除了自己，别无一物。他首先说出：“这是我。”从此，有了“我”这个名称。因此，直到今天，一旦有人询问，便先说“我是”，然后说别的名字。在所有这一切出现之前（pūrva），他已经焚毁（uṣ）一切罪恶。因此，他成为原人（puruṣa）。确实，任何人知道这样，他就能焚烧想要优先于他的人。” - ^
徐梵澄译《大林间奥义书·第一分·第六婆罗门书》：“唯然，此世界三重，名、色、业是也。其属于名者：所谓语言者，名之颂赞也；盖一切名皆起乎是。是即其三曼也，盖于一切名而皆等平。是其祈祷，盖支持一切名也。其次属于色者：所谓眼者，其颂赞也；盖一切色皆起乎是。是即三曼也，盖于一切色而皆等平。是其祈祷，盖支持一切色也。其次属于业者：所谓身者，其颂赞也；盖一切业皆起乎是。是即三曼也，盖于一切业而皆等平。是其祈祷，盖支持一切业也。是虽三重也，然而为一，即“自我”也。自我虽一，即是此三。是即永生，而为真实所掩。生命（气息），永生也；名色，真实也。以斯二者而生命隐矣。”
黄宝生译《大森林奥义书·第一章·第六梵书》：“确实，这个世界有三重：名称（“名”）、形态（“色”）、和行动（“业”）。其中，语言是那些名称的赞歌（uktha），因为一切名称出自（utthiṣṭhanti）语言。语言是它们的娑摩（sāman），因为语言等同（sama）于一切名称。语言是它们的梵（brahman），因为语言支撑（bibharti）一切名称。然后，眼睛是那些形态的赞歌，因为一切形态出自眼睛。眼睛是它们的娑摩，因为眼睛等同于一切形态。眼睛是它们的梵，因为眼睛支撑一切形态。然后，身体是那些行动的赞歌，因为一切行动出自身体。身体是它们的娑摩，因为身体等同于一切行动。身体是它们的梵，因为身体支撑一切行动。这是三者，也是唯一者自我。自我是唯一者，也是这三者。它是由真实掩盖的永生者。确实，生命气息是永生者，名称和形态是真实。它俩掩盖生命气息。” - ^
巫白慧译释乔荼波陀《圣教论·译序》：“梵的主观性又叫做“我”（ātman）。梵与我，外在地似有分工——梵是客观世界的基础，我是主观世界的根源；内在地则完全同一不二：梵即我，我即梵；梵我一体，圆融互涉。这一理论，几乎在所有奥义书中都可以读到。”
徐梵澄《五十奥义书·大林间奥义书·引言》:“就诸《奥义书》论之，此与《唱赞奥义书》皆最古而最广大者。二书以此尤有原始性，此就其文字之编次可明。而处理题材，《唱赞书》较广，似其时代较后。商羯罗（Śaṅkara）注疏《梵经》，引据此书凡五百六十五处。大概提挈是书，上可以窥《韦陀》，平可以见韦檀多学，下可以瞰诸派哲学，外足以睥睨佛法、耆那教等。在全梵学中为枢机，如轮之毂，上下四方无不通也。” - ^ 《中阿含经·梵波罗延经》：“时，诸梵志问曰：瞿昙！云何今无梵志，学故梵志法？诸梵志等，越故梵志法，来为几时耶？彼时，世尊以偈答曰：‘所谓昔时有，自调御热行，舍五欲功德，行清净梵行。梵行及戒行，率至柔软性，恕亮无害心，忍辱护其意。……彼因此梵行，自称梵我梵，知彼有此行，慧者当知彼。……’”
- ^ 徐梵澄译《大林间奥义书·第二分·第三婆罗门书》：“诚然，大梵之态有二：一有相者，一无相者；一有生灭者，一无生灭者，一静者，一动者；一真实者，一彼面者。”（译注：“态”（rūpa），即“名色”之“色”，亦可曰“相”，曰“形相”，今之言“大梵”者，辄曰“位”，义亦出此。终以“态”字译之为允。）
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《杂阿含经·一六六经》：“尔时，世尊告诸比丘：何所有故？何所起？何所系着？何所见我？令诸众生作如是见、如是说：‘色是我，余则虚名；无色是我，余则虚名；色非色是我，余则虚名；非色非无色是我，余则虚名。我有边，余则虚名；我无边，余则虚名；我有边无边，余则虚名；我非有边非无边，余则虚名。一想，种种想，多想，无量想；我一向乐，一向苦，若苦、乐，不苦不乐，余则虚名。’”
《杂阿含经·一六七经》：“尔时，世尊告诸比丘：何所有故？何所起？何所系着？何所见我？令诸众生作如是见、如是说：‘色是我，余则妄想；非色、非非色是我，余则妄想。我有边，余则妄想；我无边，余则妄想；我非有边非无边，余则妄想。我一想、种种想、少想、无量想；我一向乐、一向苦，若苦、乐，不苦不乐。’” - ^
《杂阿含经·五七〇经》：“时，长者即问梨犀达多：尊者！凡世间所见，何本？何集？何生？何转？尊者梨犀达多答言：长者！凡世间所见，或言有我，或说众生，或说寿命，或说世间吉凶，斯等诸见，一切皆以身见为本，身见集，身见生，身见转。复问：尊者！云何为身见？答言：长者！愚痴无闻凡夫，见色是我，色异我，色中我，我中色，受、想、行、识见是我，识异我，我中识，识中我，长者！是名身见。”
《杂阿含经·四五经》：“有五受阴，云何为五？色受阴，受、想、行、识受阴。若诸沙门、婆罗门，见有我者，一切皆于此五受阴，见我。诸沙门、婆罗门，见色是我，色异我，我在色，色在我；见受、想、行、识是我，识异我，我在识，识在我。” - ^ 《杂阿含经·六三经》：“有五受阴？谓：色受阴，受、想、行、识受阴。比丘！若沙门、婆罗门，计有我，一切皆于此五受阴，计有我，何等为五？诸沙门、婆罗门，于色见是我，异我，相在；如是受、想、行、识，见是我，异我，相在。”
- ^ 《大毘婆沙论》：“问：颇有于一蕴执我、我所耶？答：有，谓：色蕴、行蕴中，各有多法，执一为我，余为我所。受、想、识蕴，虽无多类，而有种种差别自性，是故亦得计一为我，余为我所。等随观我有色，乃至广说者，云何等随观我有色？答：于余四蕴，展转随执一是我已，然后于色执为我有，如人有财、有璎珞等。云何等随观色是我所？答：于余四蕴，展转随执一是我已，然后于色执为我所，如人有侍、有僮仆等。云何等随观我在色中？答：于余四蕴，展转随执一是我已，然后于色执为我器，我处其中，如油在麻中，腻在抟中，蛇在箧中，刀在鞘中，酥在酪中，血在身中等。如等随观色有此三种，乃至等随观识，应知亦尔。”
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《杂阿含经·一〇九经》：“愚痴无闻凡夫，见色是我，异我，我在色，色在我；见受、想、行、识，是我，异我，我在识，识在我。”
《发智论》：“此二十句萨迦耶见，几我见？几我所见耶？答：五我见，谓：等随观色是我，受、想、行、识是我；十五我所见，谓：等随观我有色，色是我所，我在色中，我有受、想、行、识，受、想、行、识是我所，我在受、想、行、识中。” - ^
《大毘婆沙论》：“
- 若执色为我，彼所执我，体有分限，或在心中，如指节量，光明炽盛；或在身中，称身形量，内外明彻，如说：‘我我形相端严，光明炽盛，清净第一，乔答摩尊！宁说无我。’……
- 若执色为我，彼所执我，遍一切处，如《明论》说：‘有我士夫，其量广大，边际难测，光色如日，诸冥暗者，虽住其前，而不能见，要知此我，方能越度生、老、病、死，异此更无越度理趣。’又如有说：‘地即是我，我即是地，其量无边。’……
- 若执色为我，彼所执我，随所依身，或卷或舒，其量不定，彼作是念：身若有量，我即有边，身若无量，我即无边。”
- ^ 《大毘婆沙论》：“问：执受等是我，在于色中，是事可尔，以色是麁，受等细故；执色是我，在受等中，云何可尔？以麁法不应在细中故。……有余师说：若执色是我，在受等中者，彼执色细，受等是麁是故。尊者世友说曰：遍四大种造色身中，随与触合，皆能生受，此说何义？此说身中，遍能起触，亦遍生受，彼作是念：从足至顶，既遍有受，故知色我在于受中。大德说曰：一切身份，皆能生受，彼作是念：受遍身，有身之一分，是我非余，是故受中，得容色我，如受乃至识，亦如是。”
- ^ 北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“《朔迦书》云何通？如说：‘唯有一我见，无有五我见。’无五我见者，无计五阴是我者是也。所以者何？计我见，唯计一法，五阴是别异法。计我见家说：‘一我、一人，无分，不坏、不变，是常。’”
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《杂阿含经·一一〇经》：“萨遮尼犍子白佛言：瞿昙！我今当说譬。……譬如世间一切所作，皆依于地，如是色是我人，善恶从生；受、想、行、识是我人，善恶从生。又复譬如人界、神界、药草、树木，皆依于地而得生长，如是色是我人，受、想、行、识是我人。……如是，瞿昙！色是我人，受、想、行、识是我人，此等诸众，悉作是说。”
《大毘婆沙论》：“问：为有俱时总缘五蕴执为我不？设尔何失？若有者，《六法论》说当云何通？如彼论说：‘我体唯一，无有五种。’若有俱时总缘五蕴执为我者，我应有五，然蕴自相，五种各别，彼所执我相无差别，以所执我无有细分，无差别相，常住不变，生老病死不能坏故。若无者，《谛语经》说当云何通？如彼经说：‘谛语外道白佛言：乔答摩！我说色是我，受、想、行、识是我。’- 有作是说：无有俱时总缘五蕴执为我者，问：若尔《六法论》说，便为善通，《谛语经》说当云何通？答：彼㤭慢故，作非理说，实无此执。复次、彼欲试佛故，作如是不顺理言。……
- 复有说者：有于一时总缘五蕴而起我执，问：若尔《谛语经》说便为善通，《六法论》说当云何通？答：彼于五蕴起一合想，执为一我，故无有失。问：若尔，彼执何为我所？答：若执内蕴为我，彼执外蕴为我所；若执外蕴为我，彼执内蕴为我所，故亦无失。”
- ^ 《大毘婆沙论》：“问：有五蕴外执有我不？设尔何失？若有者，契经所说当云何通？如契经说：‘诸有沙门或婆罗门，施设有我，一切皆缘五聚蕴起。’若无者，云何说有第六我见？答：无五蕴外执有我者。问：若尔，云何说有第六我见？答：于思行蕴所起我见，于余行蕴所起我见，各别建立，故有六种。”
- ^ 北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“我有二种，一、假名我，二、计人我。若计假名我，则非邪见；若计人我，此则邪见。”
- ^ 北凉浮陀跋摩译《阿毘昙毘婆沙论》：“我人论者作如是说：人缚、人解，非法缚解。”
- ^ 《大毘婆沙论》卷76：“如说自性，我、物、自体、相 、分、本性，应知亦尔。”
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龙树《中论》：“若人说有我。诸法各异相。”
玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》：“我有二种，一者、法我，二者、补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故，不名恶见。外道亦说，实有补特伽罗我，补特伽罗非实有性，虚妄见故，名为恶见。” - ^ 《杂阿含经·六三经》：“如是，愚痴无闻凡夫，计我，无明，分别如是观，不离我所；不离我所者，入于诸根；入于诸根已，而生于触；六触入所触，愚痴无闻凡夫，生苦乐，从是生此等及余，谓：六触身，云何为六？谓：眼触入处，耳、鼻、舌、身、意触入处。比丘！有意界、法界、无明界，无明触所触，愚痴无闻凡夫，言有，言无，言有无，言非有非无，言我最胜，言我相似、我知、我见。”
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《杂阿含经·三一九经》：“一切者，谓：十二入处，……。若复说言：‘此非一切，沙门瞿昙所说一切，我今舍，别立余一切’者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。”
《俱舍论》：“世尊于《杂阿笈摩》中，为婆罗门婆拕梨说：‘婆拕梨谛听，能解诸结法，谓依心故染，亦依心故净。我实无我性，颠倒故执有，无有情无我，唯有有因法。谓十二有支，所摄蕴处界，审思此一切，无补特伽罗。既观内是空，观外空亦尔，能修空观者，亦都不可得。’……彼（犊子部）谓：此说皆非真佛言，所以者何？我部不诵故。此极非理！非理者何？如是经文，诸部皆诵，不违法性，及余契经，……又于彼部，岂无此经，谓：‘一切法，皆非我性。’” - ^ 《杂阿含经》卷10〈272经〉：“依三见者，何等为三？有一种见，如是如是说：‘命则是身。’复有如是见：‘命异身异。’又作是说：‘色是我，无二无异，长存不变。’多闻圣弟子作是思惟：‘世间颇有一法可取而无罪过者？’思惟已，都不见一法可取而无罪过者。我若取色，即有罪过；若取受、想、行、识，则有罪过。作是知已，于诸世间，则无所取，无所取者，自觉涅槃：‘我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。’”
- ^ 《大乘广百论释论》：“顺世外道作如是言：诸法及我，大种为性，四大种外，无别有物，即四大种和合为我，及身心等，内外诸法。现世是有，前后世无，有情数法，如浮泡等，皆从现在众缘而生，非前世来，不往后世。身根和合，安立差别为缘，发起男女等心，受用所依与我和合，令我体有男等相现，缘此我境，复起我见，谓：我是男、女及非二。”
- ^ 《大智度论》：“有人言：‘神在心中，微细如芥子，清净名为净色身。’更有人言‘如麦’，有言‘如豆’，有言‘半寸’，有言‘一寸’。初受身时，最在前受，譬如像骨；及其成身，如像已庄。有言：‘大小随人身，死坏时，此亦前出。’……身有二种：麁身及细身，麁身无常，细身是神，世世常去入五道中。……此细身微细，初死时已去，若活时，则不可求得，汝云何能见？又此细身，非五情能见能知，唯有神通圣人，乃能得见。”
- ^ 《大毘婆沙论》：“如契经说：‘有外道执：命者即身，命者异身，命者非即身，命者非异身。’
- 问：外道何故执命者即身耶？
- 尊者世友，作如是说：彼见世间，身生时，说有情生；身坏时，说有情死故。复次、彼见世间，于有色根身，说有命者；于无色根身，说无命者故。复次、彼见世间，于身相差别，起男女想故。复次、彼见世间，于身力强弱，说强弱者故。复次、彼见世间，身形长短、麁细、肥瘦、白黑等异，说长短等者故。复次、彼见世间，于身一分有被损害时，遍身皆受不安隐苦故。复次、彼见世间，忧及喜时，流泪毛竖、颜色怡悦故。复次、彼见世间，皆于身，起我名想故。
- 有余师说：彼见世间，守宫蚸蜴等，尾若断时，各能动转故。
- 大德说曰：彼见世间，于有色根身，说有情形相，有情言音，有情好丑，有情威仪，有情作业等故。
- 由如是等种种因缘，诸外道，说命者即身。问：外道何故执命者异身耶？
- 尊者世友，作如是说：彼诸外道，执色为身，执心、心所以为命者，色与心等，相续各异，彼觉色身，前后转变，不觉心等，前后异相故，起此见。复次、彼见身麁，心心所细，命者是细，故异于身。复次、彼见威仪，随意欲转，即执意欲以为命者，威仪即身转变差别。复次、彼见死者，身相无异，便作是念：命者，离身说名为死，故与身异。复次、彼见色身与心、心所，分位前后，转变各异，彼执心等，即是命者，故异于身。复次、彼见色身有多分，而命者是一，故异于身。复次、彼诸外道，见舍前有身，受中有身，复舍中有身，受今有身，如是展转，身虽有异，而命者一，故异于身。
- 有余师说：彼见睡眠时，身亦有动转故，知其中别有命者。复次、彼见梦时，身在本处，而有命者，游历他方故，知异身别有命者。
- 复有说者：彼见依定，能忆过去，及知未来，多身差别，便作是念：身虽有多，而命者一，故知各异。复次、彼见世间，身无动转，能忆过去，及知未来故，知离身别有命者。
- 有作是说：彼见世间，忆先所作，及所更事，而身不动故，知离身别有命者。
- 或有说者：彼见身形，前后位异，工巧智等，随转无别故，知离身别有命者。
- 大德说曰：彼见世间，不自在者，及自在者，身俱动摇故，知彼身由命者转。
- 问：外道何故执命者非即身？
- 尊者世友，作如是说：彼见世间，身多分异，命者不异，故非即身。复次、彼见世间，身随缘转，命者不尔，故非即身。复次、彼见世间，身有增减损益等异，命者不尔，故非即身。
- 大德说曰：彼见世间，一身而有种种相异，命者不尔，故非即身。
- 问：外道何故执命者非异身？
- 尊者世友，作如是说：彼见异身无别实物命者可得故，执命者非异于身，所余如前即身中说。
- 大德说曰：彼见世间，于自身上而起我爱，不于余法故，执命者非异于身，所余如前即身中说。
- 问：外道何故执命者即身耶？
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《杂阿含经·二九七经》：“云何为大空法经？所谓此有故彼有，此起故彼起。谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集。
缘生老死者。若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死；今老死属我，老死是我所。言：命即是身；或言：命异身异，此则一义，而说有种种。若见言：命即是身，彼梵行者所无有；若复见言：命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世。如实、不颠倒、正见，谓缘生老死，如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，缘无明故有行。
若复问言：谁是行？行属谁？……
诸比丘！若无明离欲而生明：彼谁老死，老死属谁者，老死则断，则知断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。若比丘无明离欲而生明：彼谁生，生属谁，乃至谁是行，行属谁者，……若比丘无明离欲而生明，彼无明灭，则行灭，乃至纯大苦聚灭。是名大空法经。” - ^ 世亲《阿毘达磨俱舍论》：“此法外诸所执我，非即于蕴，相续假立，执有真实离蕴我故，由我执力，诸烦恼生，三有轮回，无容解脱。”
- ^ 《成实论》卷5：“以今作后作，常一不变，故名为我。”
- ^ 世亲《阿毘达磨俱舍论》：“然犊子部执，有补特伽罗，其体与蕴，不一不异。此应思择，为实？为假？实有假有，相别云何？别有事物，是实有相，如色声等；但有聚集，是假有相，如乳酪等。许实许假，各有何失？体若是实，应与蕴异，有别性故，如别别蕴；又有实体，必应有因，或应是无为，便同外道见；又应无用，徒执实有。体若是假，便同我说。”
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世亲《阿毘达磨俱舍论》：“佛经中自决此义，谓：唯于诸蕴说补特伽罗。”
窥基《异部宗轮论述记》：“其经量部本宗同义：……执有胜义补特伽罗，但是微细，难可施设，即实我也；不同正量等，非即蕴、离蕴，蕴外调然有别体故也。”
法宝《俱舍论疏》：“我有二种，一、五蕴聚集，假名为我，二、或即蕴，离蕴，别执一物，以为实我。五蕴假我，不违理教，论主不破；别执实我，违其理教，障出离因，论主今破。”“我宗，即蕴假说为我，即蕴是我。外道妄执，有别实我，与蕴一、异，由我无故，一、异不成，故佛不记。”