法利賽人

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法利賽人Φαρισαῖος希伯來語פְּרוּשׁין‎;Pharisees),又譯法利塞人、發利些人[1],是第二聖殿時期 (前536年–70年)的一個政黨、社會運動和猶太人中間的思想流派。法利賽人是當時猶太教的四大派別之一,另外三大派別為撒都該人艾賽尼派奮銳黨

「法利賽」這個名詞源於希伯來語的「פרושים‎」(prushim;字根:פרושparush),意思是「分離」,指一些為保持純潔而與俗世保持距離的人[2],與撒都該人追求俗世的權力及物慾相對。法利賽人大約在猶太人被擄到巴比倫的時候就已出現;到第二聖殿被毀以後,法利賽教派重新建立為拉比猶太教── 並成為了日後傳統猶太教的典範、今日猶太教所有教派的根本。在某程度上,強調「以《聖經》為根本」的迦來特派[3]亦是建基於法利賽教派的思想之上[4]

法利賽與撒都該教派之爭在猶太歷史上時間長久,從新巴比倫帝國流放開始,到羅馬共和國征服上爆發。其中一個因素是階級,就是貧富分化。撒都該代表了祭司和貴族[5]。另一個是文化,即同意與反對希臘化。第三個是猶太宗教,即強調第二聖殿、祭祀儀式與服務,相對於強調摩西的其它律法先知預見。第四個衝突,特別是在宗教上對於律法書的解釋,及其如何影響日常生活的應用。撒都該只接受成文律法,反對口傳律法及復活。法利賽人約瑟夫斯(公元37-100年)認為相對於撒都該精英來說,法利賽人得到民眾的普遍支持。法利賽人認為他們是先知摩西律法解釋的權威[6],而撒都該人代表的是祭司權威,以及所羅門時期大祭司撒都(有爭議,見撒都該)所遺傳的特權。約瑟夫斯的說法「普通人」強調將猶太人分離出來,將他們作為禮拜的獨立人群。《新約》也常談到猶太身份在族群中的獨立於獨特。在《腓立比書信》中,大數的保羅雖然宣稱在國外猶太人的禮拜儀式有所改變,但是仍然將自己定義為「猶太的」或「希伯來」,「作為猶太人,第八天受到割禮便雅憫族人,希伯來中的希伯來人;就律法而言,我是法利賽人」但是大數的保羅與猶太教地位之爭仍然存在。在公元70年第二聖殿被毀後,法利賽信條成為拉比猶太教的禮拜與儀式的基礎,並最終成為傳統正宗猶太教中各種形式派系的來源, 聖經派迦來特猶太教除外。在猶太歷史與經文之外,法利賽主要被《新約》引述為與施洗約翰[7]耶穌產生衝突。《新約》中大數的掃羅也是個法利賽人[8]。早期基督教與法利賽並非十分敵視,比如迦瑪列就被稱為同情基督徒的法利賽領袖。基督教文化也廣泛傳播對法利賽的認識。

與其他教派的關係[編輯]

法利賽人和拉比猶太教(就以《塔木德》作為例證)之間的關係非常緊密,許多人對這兩者不加區分。然而,隨著猶大王國的政治及社會環境的轉變,法利賽人的社會地位及信仰亦隨著時間而改變。第一個在歷史上倖存的關於法利賽記載是猶太 -- 羅馬歷史學家約瑟夫斯(公元37-100年),期間描述了猶太人在公元第1世紀時分裂為了「四大學派」,或「四黨」。其他的學派是由持異議的祭祀組成的艾塞尼黨,他們基本上對政治冷淡,反對來自塞硫古任命的或哈希芒大祭司的合法性。撒都該黨,即法利賽人的死對頭。「第四派」[9]可能是反對羅馬的革命力量,如斯卡利和奮銳黨。其它派別也在此時出現,如耶路撒冷的早期基督教和埃及的瑟拉普提亞。

《馬加伯下》(天主教版《聖經》正典)集中描寫了猶太人反抗塞硫古國王安太阿卡斯四世愛普法尼斯,並以英雄猶達斯·馬加比在公元前161年擊敗將軍尼卡諾結束。它可能是由法利賽人,或是同情法利賽人的作者寫的,因為書中包涵了一些神學創新:勸人為逝者禱告,審判日,聖賢祈求,和殉道者的英烈。《密西拿》是法利賽律法的官方審定版,有猶大·哈納斯在公元200年編訂。在公元70年聖殿被摧毀後,很多權威用《密西拿》來指導生活。這標誌著法利賽向拉比猶太教(今日猶太教的經典)的轉變。

背景[編輯]

儘管法利賽人在馬加比王朝以前並未出現,但與撒都該人一般,他們的起源都可以追遡至第一聖殿時期的宗教學院派系。古代以色列的宗教,如同其他古代近東地區社會一樣,都是以當地的宗教場所為中心,並由祭司打理、以及向他們的神獻祭。猶太教的祭司都聲稱是利未支派的亞倫的後人(參看亞倫子孫),被神選用。

在古代以色列,如同大部分古代近東社會,祭司的身份與王室有密切的關連。根據摩西五經的記載,經過士師時期一段分散及非建制的政治威權統治之後,以色列的子民向神要求要有一位王。首先,撒母耳 膏立了便雅憫支派的掃羅;其後再膏立猶大支派的大衛,並建立以大衛的王室家族。

耶路撒冷聖殿在公元前950年代的興建、所羅門王的被膏立,祭司的宗教權威得到集中化和建制化。前586年,聖殿和君主都被新巴比倫帝國摧毀和殺害,大部分猶太人被流放。公元前587年耶路撒冷城被攻陷,聖殿被毀[10]巴比倫尼布甲尼撒二世於公元前597年將古猶大國的猶太人流放[11],導致了猶太文化與宗教的巨變。在流放巴比倫的70年中,猶太議會(希伯來文beit knesset 或希臘文synagogue) 和教堂(希伯來文Beit Tefilah; 希臘文προσευχαί, proseuchai)成為禱告聚集的主要場所,經院則是教堂(beit midrash) 的互補。公元前539年,波斯第一帝國攻滅新巴比倫帝國,公元前537年波斯國王居魯士大帝允許猶太人返回猶大重建聖殿。但他並不同意重建猶大王朝,這使得猶大祭祀成為實際統治者。失去了王朝的掌控,聖殿在世俗生活中的權威大大擴充。這就是撒都該黨成為祭祀團與社會精英的背景。然而,完工於公元前515年的第二聖殿是在外國勢力的懷疑下建成的,它的合法性一直受到質疑。這段時間出現了許多派別和「學派」,每個都聲稱自己為獨一的「猶太教」代表,反對社會交流,特別是禁止不同派系間的婚姻。這段時期,最高議會整理並完成了經典《猶太聖經》。在從巴比倫後,律法書會在趕集日上被公開宣讀。

聖殿不再是猶太宗教生活的唯一場所。在文士以斯拉重建第二聖殿時,經院和教堂成為猶太宗教生活的第二個重要場所。在猶大之外,教堂常常被稱為禱告院。絕大多數猶太人不會去參加聖殿禮拜,但是他們可以到教堂去參加早、中、晚的禱告。教堂會在周一、四和安息日宣讀律法書,繼承以斯拉所設立的傳統[12]。雖然祭祀掌控著聖殿的儀式,文士和賢人,後被稱為「拉比」(希伯來:「我的師父」),在律法研習上占優。這些賢人更認同先知,並保持著口傳文化。他們相信這些口傳和摩西律法一樣出自西奈山。法利賽黨由此成為新的權威。

猶太歷史的希律時期從馬其頓帝國亞歷山大大帝於公元前332年征服波斯開始。猶太人面臨著新的政治與文化困難,祭祀與賢人之間的矛盾在這一時期顯現。在亞歷山大去世的公元前323年,亞歷山大死後他的帝國分裂,猶大被埃及--希臘的托勒密埃及控制,直到公元前198年,敘利亞-希臘的塞琉古帝國安條克三世接管。公元前167年,塞琉古國王安條克四世入侵猶大,進入聖殿,奪走了其中的財務和聖物。他設置了一個強迫希臘化的法案,要求猶太人放棄他們的律法和習俗,導致馬加比暴亂。耶路撒冷在公元前165年獨立,恢復聖殿。公元前141年,祭祀團與其它團體確認西門·馬加比為祭司長與領袖,開始了哈斯蒙尼王朝

第二聖殿時期[編輯]

波斯時期[編輯]

在擊敗塞琉古軍隊後,猶大·馬加比的侄子約翰·赫坎納斯與公元前152年建立了一個新祭司型哈斯蒙尼王朝 -- 使得祭司成為政治和宗教的權威。雖然哈斯蒙尼王朝是抗擊塞琉古統治的英雄,但是他們缺乏自第一聖殿時期大衛王朝後裔們所擁有的合法性。

法利賽黨(「分裂主義」)的出現主要是文士和賢人們對以斯拉時代的倡導所致。他們的名字來源於希伯來語和亞拉姆語parush或parushi,意思是「分開的人」。這可能是指與外邦人,儀式上的不潔或不信教的猶太人相分離的緣故[13]。法利賽人相對於其它猶太教派來說活躍於公元前二世紀中葉,直到公元70年聖殿被毀[14]約瑟夫斯第一提到他們與喬納森有關係,後者是猶大·瑪加比的繼承人。

在聖殿被毀之前,法利賽人區分於其它派別的其中一個因素是他們相信所有猶太人都在聖殿之外必須遵守律法的聖潔(該律法適用於聖殿內運作)。然而,法利賽人最主要的區別在於當面臨被同化之際,他們繼續堅持猶太法律與傳統。正如約瑟夫斯所指出的,法利賽人被認為是最精確的猶太法律專家和解釋者。

法利賽人在公元1世紀時是猶太四大(至少)宗教派系中的一個。他們也是繼承虔誠派信徒中的一個團體[15],前者是在塞琉古國王安太阿卡斯·伊皮法尼斯(公元前175-163年在位)時形成的一個反希臘化的猶太運動團體。法利賽的社會地位和信仰歲時間變化而變化,正如其角色、重要性、意義隨著猶大國政治和社會條件的變化而變化。

在此期間沒有任何一個派系占據統治地位,絕大多數的猶太人並不加入派系之爭。約瑟夫斯指出法利賽人獲得群眾的支持和讚揚,這同與統治階級密切相連的撒都該精英形成截然反差。

基本上,撒都該人是保守的貴族王室,而法利賽則是折衷的、受擁護的、更加民主的。法利賽的地位在如下論斷中更為凸顯「一個學過的雜種比昏庸的大祭司更能。」 (法利賽對mamzer的定義是不合法婚姻所生的棄兒,如通姦或亂倫。該詞被錯誤的翻譯為「不合法」。)[16]

撒都該人拒絕法利賽的口頭律法,並根據經文字面理解自創了新的解釋。從猶太觀點來看,他們在個人生活中通常意味著過於嚴謹的生活方式,因為他們廢棄了口頭傳統,而法利賽人是懂得律法的。對這種不同律法解釋的例子如「以眼還眼」。法利賽人的理解是,當事人應當支付等同於一隻眼睛的價值[17]撒都該人則更專注於字面解釋,就是把犯人的眼睛挖掉[18]。從法利賽人的角度來看,撒都該人希望改變猶太人對律法的理解。

塔木德》賢人認為他們自己與和法利賽人有直接聯繫。歷史學家普遍認為法利賽猶太教是拉比猶太教的始祖。所有在第二聖殿被毀之後的規範化,主流猶太教在今天都認為自己是拉比猶太教的繼承人,上溯至終,法利賽猶太教。

在前539年波斯人征服巴比倫,在前537年,猶太歷史的波斯時期, 居魯士大帝(或塞魯士,聖經和合本譯作「古列」)允許猶太人回到猶太,重建聖殿(完成於前515年)。

希臘時期[編輯]

在羅馬統治的第一個十年,聖殿仍然是猶太人宗教生活的中心。猶太歷史的希臘時期開始於前332年亞歷山大大帝征服波斯。當他死於前323年,他的將軍們分割了帝國。起初,猶太由埃及-希臘 托勒密統治,但在前198年,敘利亞-希臘塞琉古帝國安條克三世時期奪取了猶大王國的控制權。

近東長久以來都是一個大都會,特別是希臘時間。在當地有多種語言通行,以致當時社會的通用語言是甚麼,到現在還有爭議。猶太人之間幾乎可以肯定是說亞蘭語的;而希臘語在某程度上至少是商旅貿易的通用語,而事實上在地中海整個東部都通行。因此,歷史學家Shaye Cohen認為,當時猶太人聚居的地方,甚至連猶太教本身,都已經被希臘化了。在他的著作裡,他這樣寫:

哈斯蒙尼時期[編輯]

雖然法利賽並不支持哈斯蒙尼王朝的擴張戰爭,或是對以東的強迫歸化,但是當一個名叫以利阿沙的法利賽人在哈斯蒙尼總督約翰·赫坎納斯的坐席上公開侮辱他時,法利賽與撒都該之間的衝突更加擴大化了。以利阿沙認為總督應該放棄他作為大祭司的職位,以回應並不可靠的傳聞,即他的母親在戰俘期間生下他的。總督的回應是迴避法利賽人[19][20]

在約翰·赫坎納斯死後,他的小兒子亞歷山大·喬尼亞斯自立為王,公開支持撒都該黨,接受他們的聖殿禮儀。他的做法導致聖殿騷亂和短暫內戰,並以對法利賽的血腥鎮壓告終。然而,臨終前喬尼亞斯吩咐他的遺孀薩利姆·亞歷山德拉與法利賽妥協。她的兄弟是西門·本·施塔,一個法利賽首領。約瑟夫斯證明薩利姆傾向於法利賽,法利賽的政治影響力在她的統治下變得十分壯大,特別是在猶太議會中,他們成為主導力量。

她的大兒子赫坎納斯二世在她去世後尋求法利賽的支持,她的小兒子亞里士多布斯,尋求撒都該的支持。這導致了內戰,直到公元前63年羅馬將軍龐培介入,攻陷耶路撒冷為止。

然而,有理由相信約瑟夫斯的記錄對法利賽有過獎。他的報導稱法利賽並沒有掌權,直到女王薩利姆·亞歷山德拉上台。因為約瑟夫斯是個法利賽人,所以他的記錄可能虛構了歷史以提升法利賽人在哈希芒王朝時的地位[21]

之後的記錄如《密西拿》和《塔木德》記錄了拉比的統治,有些被認為是法利賽人,包括獻祭,聖殿儀式,民事侵權,刑法和行政。在他們的時代,法利賽對民眾的影響十分巨大,他們在猶太律法上被廣泛認為是權威的。

羅馬時期[編輯]

龐培的羅馬軍隊攻占耶路撒冷聖殿,讓·福柯著

根據約瑟夫斯,法利賽人曾面見龐培,請求他干預並恢復猶太的宗教祭祀,取消猶太人對哈希芒的效忠("Ant." xiv. 3, § 2)。他們認為龐培對耶路撒冷聖殿的褻瀆是撒都該執政失敗所導致的天譴。龐培廢王,立赫坎納斯為大祭司、攝政王,在公元前63年終止了對聖殿山的圍攻[22]。6年後,何坎納斯的政治勢力被剝奪,羅馬敘利亞行省總督通過赫坎納斯的以土買助理安提帕特施行攝政,後又通過安提帕特的兩個兒子法西勒(控制猶大的將軍)和希律(控制加利利的將軍)。公元前40年,亞里士多布斯的兒子安提柯一世推翻了何坎納斯的統治,自立為王並大祭司,希律逃回羅馬共和國。在羅馬,希律向馬克·安東尼屋大維尋求支持,得到羅馬元老院對其王權的認可,並對哈希芒王朝的亡覆進行了確認。根據約瑟夫斯,撒都該黨對希律的敵視,導致後者偏袒法利賽黨 ("Ant." xiv. 9, § 4; xv. 1, § 1; 10, § 4; 11, §§ 5–6).。希律的統治被人厭惡,被視為羅馬帝國傀儡政權。雖然希律修復並擴建了第二聖殿,但是他對家族並哈希芒遺留的殘暴讓人更加令人唾棄。根據約瑟夫斯,法利賽黨最終反對希律,並遭到他的殘酷鎮壓 ("Ant." xvii. 2, § 4; 6, §§ 2–4)。大希律王將波伊提烏家族提升為大祭司,重整撒都該教派,法利賽黨便再次視其為敵人("Ant." xviii. 1, § 4)。在羅馬統治的第一個年代,聖殿成為猶太人精神生活的中心。根據律法,猶太人必須一年三次到耶路撒冷朝聖,獻上祭品:逾越節、五旬節、住棚節。同撒都該人一樣,法利賽人對政治並不熱衷,他們按照自己的方式進行研習、傳授、敬拜。在這個時期,撒都該與法利賽在神學上產生重大分歧。法利賽黨和艾塞尼黨都相信,並鼓吹在聖殿之外依然有神聖性的存在。

從政黨到派別[編輯]

一直以來,根據紀錄,只有在公元62年時就任大祭司的亞那(Annanus bin Annanus)是撒都該人,但有些學者基於憶測,認為整個猶太公會都由撒都該人佔主流。然而,他們的權力被大大縮減,以致在羅馬帝國統治期間,撒都該人普遍被認為只是一個教派,而不是一個政黨。同樣地,法利賽人在政治上很低調,一直都依照他們獨自的方式去學習、教導和崇拜。雖然法利賽人受歡迎和受尊重,他們在政治上並沒有權力。相反地,他們只有游說的權力。

但根據Jacob Neusner,這是一個扭曲了的觀點。他認為,有兩個地方可以看出法利賽人和撒都該人在根本上的分別。首先,對於以下來自出埃及記第19章3-6節的段落,在中文和合本聖經的翻譯如下:

3 摩西到 神那裡,耶和華從山上呼喚他說:你要這樣告訴雅各家,曉諭以色列人說:
4 我向埃及人所行的事,你們都看見了,且看見我如鷹將你們背在翅膀上,帶來歸我。
5 如今你們若實在聽從我的話,遵守我的約,就要在萬民中作屬我的子民,因為全地都是我的。點
6 你們要歸我作祭司的國度,為聖潔的國民。這些話你要告訴以色列人。

但法利賽人會對這段文章按其字面意思而解釋。又或者,在舊約聖經裡的瑪加伯下卷第2章17節的這段文字:

17 天主既然拯救了自己的全體百姓,又把產業、國家、司祭職和祝聖禮交給了自己所有的人,[23]

可以更清楚的表達了他們的理解。

其次,法利賽人相信摩西從天主承傳下來的不只是一部法典,而是兩部。第一部法典是書面的法典,也就是摩西五經,這是法利賽人及撒都該人都承認的。不過,法利賽人認為還有第二部法典,是一代接一代只從口頭承傳,沒有紀錄下來的,它包含了各種口述的律法及傳統。既然是摩西直接從天主那裡承傳的,就是神的話,也不存在耶穌指責法利賽人的說法,用人的律法取代了神的律法了。

聖殿被毀和第二聖殿時期的結束[編輯]

根據歷史學家沙耶·科尹,在第二聖殿被摧毀的三個世代之後,絕大多數猶太人認為在他們有生之年或是可預見的未來,聖殿不會再次重建。猶太人遇到了一個艱難而深遠的問題:

  • 如何在沒有聖殿的情況下贖罪?
  • 如何解釋起義所帶來的災難?
  • 如何在後聖殿、羅馬化的世界中生活?
  • 如何將現在與過去的傳統聯繫起來?

雖然他們給予聖殿極重要的地位,雖然他們支持巴·柯世巴的起義,對於絕大多數猶太人來說,法利賽對猶太律法解釋成為普通人可以在他們日常生活中參與到神聖事工以回答上述四大挑戰的途徑。他們的回應成為拉比猶太教[24]

第二聖殿時期,猶太人分裂成為派系,法利賽人成為眾多派系中的一個,也是政黨。每個派系都認為自己是真理的壟斷者,並禁止不同派系之間的通婚。不同派系的成員仍然這麼做了,並彼此辯駁為什麼自己是對的,儘管並沒有關於這種派系辯駁的重要、可靠的記錄。在第二聖殿被毀之後,這些派系分裂遂即結束。拉比們避免使用「法利賽」一詞,可能因為它老是被非法利賽人使用,或是因為它包含明顯的派系傾向。拉比們宣稱對所有猶太人擁有領導地位,並在禮拜中加入birkat haMinim,一種禱告詞:「哦,我主讚美你,是你擊敗了敵人,消滅了他們的驕傲」。這被認為是反對其它派系或是派系主義。但是,它並沒有解決對律法解釋的爭辯;反而,它將派系之間的爭辯引入了拉比猶太教內部。法利賽對學術思辨只是其自身價值,而不是希望引起派系爭辯。這成為拉比猶太教的定義性特點。

如此,法利賽辯解道所有以色列人都應該成為祭司,拉比辯解道所有以色列都應該是拉比:「拉比進一步向將所有猶太社區變成學院以將正本律法研習並保留... 救贖在於將全以色列「拉比化」,就是說,全猶太人都成為了啟示或律法的化身時,才是天堂完美的映像[25]

拉比時代被劃分成為兩個時期。第一個是坦拿時期(亞拉姆語就是「重複」;亞拉姆字根TNY等同於希伯來字根SNY,就是《密西拿》。因此坦拿就是「密西拿教師」),賢哲重複並傳授口傳律法。這一時期,拉比完成了經典《塔納赫》的整理編訂,有200個猶大·哈納斯一起將塔納赫判決和傳統編訂成為《密西拿》,即拉比們認為的口傳律法(雖然一些在《密西拿》中提到賢哲是在第二聖殿被毀之前就有的法利賽人,或是在巴·柯世巴起義之前,但大多數賢哲被認為是生活在起義之後)。

第二個是阿莫拉米時期(亞拉姆語「講述」),拉比和他們的學生們繼續就律法問題辯駁,討論《聖經》的意義。在巴勒斯坦,這些辯駁發生在重點學院,如太巴列、凱撒利亞和瑟弗洛斯。在巴比倫,這些辯駁主要發生在尼赫底、普培帝它和蘇拉等地的重點學院。這些研習和辯論在猶太法典發展是達到了頂峰,對精到的《密西拿》和拉比辯論的記錄,故事和批判,在巴勒斯坦400年時,巴比倫500年時被編訂。

拉比猶太教最終成為標準,其實今天許多人將拉比猶太教簡稱為「猶太教」。然而,雅各·尼斯諾聲稱阿莫拉米在社區內並沒有最終力量。他們只是當猶太人被羅馬或是伊朗(帕提亞或是波斯)帝國統治時出現。這些帝國將每日運作交給了猶太當局自己:在羅馬巴勒斯坦是通過繼承長老的職位(同時也是議會的主席);在巴比倫是通過繼承拉什·古拉他職位,即「流放首腦」,或「流放長老」(他會任命拉比學院的院長)。根據尼斯諾教授:

在當時拉比們的「猶太教」既不是普通也不是標準,描述性地說,這個學派不能被稱為「精英」。無論他們對未來的期望或是對現實的抱負是什麼,拉比們,雖然有權有勢,但是只是一小撮兒人群,寄希望於既不通過政府支持,也不用強迫的方式來進行統馭[26]

從尼斯諾的觀點來看,拉比的計劃,即記錄在《塔木德》中,並不是對現實世界的反應,而是拉比們所期望的景觀。

然而,根據S.巴朗的觀點,存在一種「人們自願地遵守拉比的領導。」雖然拉比們缺乏執行律法的能力,如「鞭刑,重罰,僅有一種複雜的驅出教會的方式來維持他們的權威。」事實上,拉比從拉什·古拉他那裡得到更多的權利,直到最後R' 阿什期間得到巴拉納的地位,從那時起,繼承位猶太宗主,並與其它兩個拉比一起組成官方代表面見國王亞茲德嘉德。安默拉(和塔納)拉夫是最後一任帕提亞國王的私人朋友,什木爾是波斯國王沙普爾一世的近交。因此拉比們擁有相當的「強制」權利,人們也似乎願意服從拉比的領導。

從法利賽人到拉比[編輯]

在猶太-羅馬戰爭之後,革命派如奮銳黨被羅馬鎮壓消亡(最後的奮銳黨人於73年馬察達離世)同樣地,依附聖殿的撒都該黨在公元70年第二聖殿被毀的時候也消失了。艾塞尼黨也消失了,也許是因為他們的教條偏離時代,或許他們在古木蘭被羅馬擒拿了。

在所有主流的第二聖殿派系中,只有法利賽黨倖存,他們對全體猶太人的教導代替了聖殿崇拜。這種教導在儀式之外延伸。根據阿福特中經典的米德拉什D'拉比拿遜(4:5):

「聖殿被毀了。我們再也看不到它的輝煌了。但是拉比約書亞看過。一日,當他回首聖殿遺址時,他淚流滿面。「嗚呼哀哉!這是為全以色列贖罪的儀式之地,如今卻成了廢墟!」而拉比約哈納·本·澤卡安慰他:「我兒不要憂傷了,雖然聖殿被毀了,這裡另有救贖之道。我們必須通過愛和行善來得到儀式性的贖罪。」

在聖殿被毀之後,羅馬通過在凱撒利亞的行政長官來控制猶大,徵收猶達斯稅。約哈納·本·澤卡,一個法利賽領袖,被任命為大長老(希伯來文 Nasi 也代表國王或是主席),他在雅弗尼重建猶太議會,(參見尼亞會議),並通過法利賽黨來控制。代替向聖殿繳納祭祀與犧牲的什一稅,拉比責令猶太人捐助慈善。他們進而要求所有猶太人都在當地教堂禮拜,因為律法是「雅各集會的遺傳。」(《申》33: 4)。

在第一聖殿被摧毀之後,猶太人相信上帝會原諒他們,讓他們重建聖殿。這一事件在三個世代內真的發生了。在第二聖殿被毀之時,猶太人思考重建是否可以再次發生。132年,當皇帝哈德良威脅要將耶路撒冷建成一個外邦城池 -- 埃利亞·卡皮托林,以祭祀朱庇特時,一些猶太議會的賢哲支持了西門·巴·庫什巴的起義(後被稱為巴·庫什巴),後者建立了一個短暫的獨立國家,並被羅馬與135年攻陷。這次失敗使得猶太人對聖殿重建的希望破滅,但是第三聖殿依然成為猶太信仰中的基石。

羅馬禁止猶太人進入耶路撒冷(禁食日除外),禁止任何重建聖殿的打算。羅馬乾脆把猶大直接作為了一個省,更名為敘利亞巴勒斯坦那,將耶路撒冷更名為埃利亞·卡皮托林。羅馬最終將猶太議會進行了改革,讓猶大·哈納斯進行領導(他自稱是大衛王的後裔)。他們確立了「納西」世襲,猶大的兒子同時成為長老並猶太議會的首領。

原則和價值觀[編輯]

法利賽最初的價值觀來自於他們與撒都該的派系辯駁;之後他們趨向於內部、非派系辯駁,包括在沒有聖殿時、被流放時律法如何適用於日常生活,直至與基督教的衝突。這標誌著法利賽黨向拉比猶太教的轉變。

信仰[編輯]

法利賽價值觀是非信經、非教條、異質性的。沒有關於拉比論述的單本經典,《密西拿》與《塔木德》致力於神學思辨:包括對猶太律法的解釋,賢哲軼事及其價值。《密西拿》中只有一章涉及神學問題:它斷言了三種人不會在「來世」得拯救:不信復活的、反對律法神聖性的、伊壁鳩魯學派的(不相信人生受到神聖監察)。另一些經文則反應了不同的核心理念:通常,一個猶太人會犧牲任何律法以拯救生命,但是議會法案74a要求猶太人通過殉道的方式來避免拜偶像,謀殺或是姦淫。(猶大·哈納斯則稱猶太人必須「在最小的宗教事務上與最大的用同樣的功,因為你不知道什麼樣的作為會獲得什麼樣的獎賞。」這暗示了所有律法具有相同的重要性。)對比基督教,拉比並不很在乎彌賽亞,關於彌賽亞的主張或是律法重要性的次序。

一神論[編輯]

與大眾猶太人一樣,法利賽的核心信仰是一神論。相關證據如在聖殿或是教堂中誦讀從律法書中節選出來的禱告集合《施瑪篇》。《施瑪篇》的起頭是:「以色列要聽,主是我們的神,主是唯一的。」根據《密西拿》,這些在篇章在聖殿中誦讀時,會伴隨著一天兩次的塔米德獻祭:那些流亡的,無法來到聖殿的猶太人,在家中的聚會上進行禱告。根據《密西拿》與《塔木德》,聚會召集人要求在猶大的和流亡的猶太人一天禱告三次(早中晚),包括早晚誦讀這些經文(早"Shacharit",晚"Ma'ariv")。

智慧[編輯]

法利賽智慧被編訂成為《密西拿》中的一章「Pirkei Avot」。法利賽的態度可能在生活在公元前1世紀末「長老希勒爾」故事中最能體現出來。一個外邦人有一次用一隻腳站著挑戰賢哲的律法。希勒爾反駁他「己不所欲勿施於人,這就是律法的全部;剩下的就是解釋 -- 去研習吧。」

自由意志與預先註定[編輯]

根據約瑟夫斯撒都該人相信人具有絕對自由意志,艾塞尼人認為人生是被預先註定的,而法利賽人則認為人具有自由意志,但上帝同時預知其結局。這可以從Pirkei Avot 3:19看到「拉比阿卡伊瓦說:所有的都預見了,但是選擇確是自由的。」[27]根據約瑟夫斯,拉比更進一步地將撒都該人區分出來,就是對復活的信仰。

約瑟夫斯著重寫這些區別可能是因為他在寫給外邦讀者,而關於宿命與來世在希臘哲學中十分重要。其實,重建第二聖殿時代法利賽神學極為困難,甚至是不可能,因為猶太教本來就是非信經式的,也就是說,沒有一定的教條或是正統信條來要求所有猶太人必須信仰。當描述背教者(不遵循傳統的猶太人),或皈依猶太教(根據傳統行割禮)時,約瑟夫斯自己強調律法而非信仰。事實上,不同猶太教派別的重大分歧在於律法的三個方面:婚姻,安息日和宗教節日,聖殿和潔淨。對於這些和相關方面律法方面的辯論相對於其它教條信條來說定義了猶太教。

來世[編輯]

不同於撒都該人,法利賽相信在未來,即彌賽亞時代的復活。法利賽相信肉體復活的字面解釋[28]

祭司國度[編輯]

從根本上來講,法利賽將猶太教帶出了聖殿之外,在世俗生活中應用猶太律法來潔淨世界。 這是一種共享參與(或更加民主)的猶太教,就是說祭祀不是由繼承而來的祭司,而是所有成年的猶太個體或群體來,他們的領導人不是由出生,而是由學術成就來決定的。從總體上而言,法利賽強調獻身社會公義,相信四海之內皆兄弟,相信猶太國家復興,並且最終為全人類。跟進一步,他們相信這些可以通過哈拉卡(「走路,或如何走路」),通過研讀聖典衍生的一部猶太聖法。這種信仰使得他們既要兼顧宗教與世俗,研習與學術。

很多包括學者在內的人,將撒都該視為字面解釋律法的教派,而法利賽的解釋則是更加變通。R' 耶史克·艾薩克·哈勒維認為這根本不是宗教問題。他認為在哈希芒執政時期完全拋棄猶太教是不可能的,如此,希臘主義者堅持他們拋棄的不是猶太教而是拉比律法。因此,撒都該實際上是一個政黨而非宗教派系[29]。然而,根據雅各·尼思諾,這種觀點也是扭曲的。他認為律法中有兩點可以根本地區分法利賽與撒都該。第一,法利賽相信更廣和字面的《出埃及記》(19:3–6)的解釋「你將是我在所有人中的財產;因為土地是我的,你將會是我的祭祀與神聖國度。」[30]和《馬加伯下》 (2:17):「上帝賦予子民的財富,國度,祭祀與神聖。」

法利賽相信這些所有以色列的子民都是祭祀的觀點在律法的其它部分都有呈現,如,律法自己就將以色列所有人都囊括在祭祀的範圍之內(《出埃及記》19: 29–24; 《申命記》6: 7, 11: 19; comp. 31: 9;《耶利米書》2: 8, 18:18)。

跟進一步說,律法已經為所有以色列人鋪墊了祭祀性的生活: 對於不潔淨食物的清規本來是給祭司用的,但最後對全民有效(《利未記》11; 《申命記》14:3–21); 為吊念死者而禁止切肉(《申命記》14: 1–2, 《利未記》19: 28; comp. Lev. 21: 5). 法利賽認為所有世俗猶太人,而不僅僅是在聖殿中的猶太人和祭司,都應該遵守律法和潔淨的儀式。

口傳律法[編輯]

法利賽人相信在撒都該和法利賽都承認的摩西書面律法之外,仍存在另一部律法,包括上帝對摩西口傳的律法和遺傳,通過摩西及其繼承人記憶並代代相傳。口傳律法將書面律法解釋並複雜化,法利賽相信神聖經文本身並不完全,因此也無法理解。

《塔木德》賢哲們相信在西奈山上口傳律法也同時向摩西顯現,這導致拉比之間的爭議。因此,有人認為「口傳律法」不是一個固定經文,而是上帝積極參與的並正在進行的解析與辯論模式。它是在西奈顯現的正在進行的過程,通過參與這個進程拉比和它的學生可以積極參與到上帝正在進行的啟示。

正如雅各·尼斯諾所解釋的,法利賽學派和拉比是神聖的「因為這些人通過研習律法、追隨師父的教誨而變得神聖。通過這樣,他們活出天堂的樣式,律法被認為是按照「上帝的形象」而設立,在西奈山上公布出來的,並交給了他們自己的老師... 如果師父和徒弟都遵守摩西「我們的拉比」的神聖教誨,那麼我們的社會,學派,將在地上複製天上的學院,就如同徒弟將自己塑造成天上摩西「我們的拉比」的形象。拉比相信摩西是(而且彌賽亞也將會是)一個拉比,上帝就是經匣,天庭會像地上一樣研習律法,甚至辯駁同樣的問題。這些信仰在今天看起來像是拉比將價值向天堂的映射,而拉比則相信他們自己才是天堂在地上的映射。拉比因此認為他們在地上研究律法,正如上帝、天使和摩西「我們的拉比」在天上那樣。天上的學者對於巴比倫的學術辯論更加清楚,所以他們要求拉比般關於潔淨誡命的信息[31]

拉比們這種致力於將宗教通過律法帶入世俗生活使得有些人(特別是聖保羅和馬丁·路德)認為法利賽在第二聖殿期間較之其他派系來說更加律法化。《福音書》的作者所描繪的耶穌對一些法利賽人進行了嚴厲斥責(約瑟夫斯認為法利賽人並不是律法「最嚴格」的遵守者,他的意思是「最準確的」[32])應該更準確地說他們在另一方面更加律法化。

在一些地方上,法利賽價值觀導致律法的擴展 — 比如,律法要求祭司在進聖殿前洗澡。法利賽就在安息日和節日宴席上洗澡(就是說,節日即「聖殿日」),並最終,在所有進食前都這麼做。雖然,相對於撒都該來說,這看起來太費事兒了,而從另一方面來說,法利賽律法相對寬鬆。例如,猶太律法禁止人們在安息日從私宅往公共地區搬運東西。這條律法也禁止猶太人往朋友家赴安息宴時搬運餐盤。法利賽認為臨近的屋子通過走廊和柵欄可以再法律上形成住戶的聯盟,因此在聯盟的角度來講,就是私人區域了。如此看來,人們可以從一個建築向另一個建築搬運任何東西。

創新與保守[編輯]

密西拿》源自阿福特和邁蒙尼德的《密西拿律法》入門,該書記錄了一系列從摩西在西奈山到最後的阿摩拉並《塔木德》的編訂者R』阿施。這個傳統包括了對《聖經》中隱晦的句子進行解釋(如:「好樹的果實」對應的是香木緣而不是其它水果),對不能從摩西經文中衍生出來意思進行文字注釋(《密西拿》與《塔木德》之間的衝突集中於注釋上)和律法授權(如不潔淨的食物吃多少才算有罪),以及在經匣中擺放經文的數量和次序等等。

當法利賽人看到時事的需要時,也會創新出一些具體律法。如防止對律法禁令的侵權(如不能將在安息日搬運棕櫚樹枝當做「將自己的東西帶到公共場所」)被稱為葛澤洛特. 在普林節讀《以斯帖記 》,在光明節點燭燈都是拉比創新。很多律法體系也是根據「賢哲通過邏輯思辨和習俗繼承而建立的。」[33]還有吃飯前祝謝,誦讀猶太主禱詞等。這些都被稱為塔卡諾特。法利賽根據他們的權威來創立這些:「....根據他們告訴你的這些... 根據他們指示你的這些。根據律法他們要求你和根據審判他們對你說,你應該如此做,你應該去做,你不能偏離他們要求你的,既不左也不右」(《申命記》17:10–11) (見《塔木德》百科條目"Divrei Soferim")。

一個很有趣的玩笑解釋,亞伯拉罕·蓋革認為撒都該是死守古哈拉卡,而法利賽則更願意根據時代變化而發展它。然而,伯納德·李福的「卡拉派哈拉卡」反駁了李福的很多證明。

律法研習與思辨[編輯]

正如同具體律法一樣,拉比認為律法研習與辯駁同樣有價值。 《塔木德》賢哲相信當他們向學生教授口傳律法時,他們在效法摩西,因為他向以色列傳授律法及其價值。而且,拉比們相信「天庭也會像地上一樣研習律法,甚至辯論同樣的問題[34]。」因此,關於辯論或反對律法中的某些含義,或是如何實踐他們,拉比們不會覺得異議者是在拒絕上帝或是猶太教;反之,他真是通過與拉比們辯駁來效法或是榮耀上帝。

一些有關法利賽著重辯駁與分歧的標誌是《密西拿》和《塔木德》,兩者代表不同學派的觀點。例如在第一世紀裡,最主要的兩個法利賽學派是希勒爾與煞買學派。在希勒爾去世的公元20年,煞買擔任了猶太議會的主席直至公元30年去世為止。兩賢哲的門徒在隨後的幾世紀中的辯駁占據了統治地位。雖然《塔木德》記錄了煞買學派的思辨與立場,但希勒爾學派最終成為主宰。

"法利賽人"和基督教[編輯]

哥什塔夫·波爾:《耶穌與法利賽爭辯》
雅各伯·廷托勒托:《耶穌與法利賽列席》

在公元4世紀,當時基督徒把一批成書於公元60年到95年的文本集合,並確立為正典,就是今日我們使用的《新約全書》。它論述上帝與世人所立的新約,並透過事例說明了《聖經》論說的根本。在《新約全書》裡,當時佔主導地位的煞買派法利賽人經常都被描繪成耶穌基督在意識形態上的敵對者。因此,有學說認為:新約聖經所針對的,並不是整個法利賽派系,而只是針對派系內的某些人。而事實上,法利賽人群體內亦留意到他們中間一些不誠實的人,並把他們描述為「法利賽派系內的瘟疫」[35]

在新約裡有一個很重要的二元對立面,就是律法與愛。在《新約全書》裡,法利賽人被表達為一些執迷於人定的規條(特別是有關潔淨的規條,例如:怎樣洗手),但耶穌卻不斷強調上帝的愛;法利賽人對罪人輕藐,但耶穌卻去尋找他們。(特別是在尼哥底母唯一一次出現的《約翰福音》中,法利賽黨被描述成為不團結、喜愛詭辯的人群)。因為《新約》常常將法利賽人描述成為自以為是的教條主義者(見對法利賽的譴責與教條主義(神學)),「法利賽」一詞(及其衍生詞:「法利賽性的」等)成為英語常用詞彙,來形容偽善自大,並將律法教條凌駕於精神綱領之上的人[36]。信仰法利賽--猶太教的猶太人至今覺得這種說法具有侮辱性,認為這是一種反猶主義[37]

還有的人認為耶穌自己也是個法利賽人,而他與法利賽黨的辯駁只是一種形式而非根本教義的衝突(這種思辨被《塔木德》應用為尋求真理的一種方式、而非一種反對)[38]。耶穌對鄰里友愛的教訓(見最大的誡命)與希列學派相符,耶穌對離婚的觀點與煞買學派相符。

其他人將《新約》中的法利賽人當成了時代錯位的諷刺。根據少數追隨奧古斯都假說的學者,很多學者(包括基督徒和非基督徒)將基督教福音書的集合定位在公元70至100年左右,這是基督教從猶太教分離的時期(法利賽主義成為猶太教的主流派別)。這種觀點並非是耶穌與法利賽和其他猶太領袖之間關係的準確描述,而是堅持《福音書》反映了早期基督教與法利賽教對猶太人領導方向的競爭與衝突,或是基督徒試圖將自己從猶太教徒中分離出來,以顯示他們對羅馬人和外邦人更加溫和 -- 這成為他們與法利賽黨在教義上爭議的一個重要因素。

經典爭議包括耶穌治癒癱子,而法利賽人視之為褻瀆。故事中,耶穌對他不能赦罪的攻擊進行了反駁,饒恕了刁難者,並醫治了病人。基督教將醫病的比喻解釋成為人為的教誨使得法利賽人「瞎了眼、硬了心」,使得他們固執地(不像大眾那樣)拒絕接受耶穌的權威。如此,《新約》將耶穌作為法利賽式 -- 脫離經文的武斷 -- 對待罪、殘疾和疾病的態度的飛躍。然而,一些歷史學家認為耶穌的行為與猶太信仰是相似、一致的,根據拉比們的記錄,這對疾病、罪、和懺悔得醫治是相似的[39]。猶太人(根據 E.P. Sanders)對《新約》的棄絕,法利賽人對醫治疾病的批駁並沒有在拉比文獻中找到[40]。其他辯駁包括:根據《新約》,法利賽想要對耶穌在安息日治好枯萎的手進行攻擊。並沒有拉比律法中定義耶穌觸犯了安息日條例[41]

雖然《新約》批駁法利賽人潔癖,但拉比律法辯駁法利賽人不過是為清潔提供方式,以便重新參與崇拜。根據《新約》,許多法利賽人反對耶穌向賤人,如乞丐、稅吏的傳道,但是拉比律法其實強調寬容至極。的確,許多耶穌的教導,如登山寶訓,與法利賽和之後的拉比教條相似。

一些學者認為《新約》中對法利賽最尖銳的批駁出現在公元70年希律聖殿被毀之間[42][43]。在聖殿被毀後,只有基督教和法利賽黨遺留下來,兩者相互競爭一段時間後,法利賽黨成為猶太教的主流。當猶太人不願意接受耶穌為彌賽亞時(見耶穌遭棄絕),基督徒(即彌賽亞猶太人)轉向了外邦人[44]。考慮到希伯來舊約聖經,基督徒不得不解釋為什麼新信徒應該聽他們的而不是非彌賽亞猶太人,並將自己與反抗羅馬政權的猶太人劃清了界限[45]。如此,較之猶太人,他們所描繪的耶穌羅馬更加溫和寬容。

卡拉教派與法利[編輯]

在歷史上與法利賽相對峙的一個教派是卡拉教派。根據法利賽人尼希米·戈登說的,如「不要遵守《塔納卡》中給以色列人的日曆」[46]。更糟糕的是,當他們遵循這種日曆時,法利賽人就「被巴比倫外邦宗教所影響」[47]。在他們寄居巴比倫的時候,我們的祖先開始使用巴比倫月曆名稱,這在《塔木德》中有明確記載「月曆名稱從巴比倫而來」。(耶路撒冷《塔木德》,羅斯·哈沙那1:2 56d)

使得卡拉教派與法利賽更加對立的,是法利賽處理蘇流與經匣的明顯謬誤[48]

  • 「卡拉們不是把蘇流掛在教堂牆上嗎?」「不,這是拉比的虛偽...」
  • 「但我認為卡拉把經匣放在他們兩眼之間?」 「這不是真的...」

與戈登就法利賽對卡拉教派的謬誤主張相同的有阿夫羅·阿里-祖克·卡哈納·哈克。例如:

「卡拉最常見的攻擊之一,特別是來自拉比猶太教領袖的,是卡拉宗教與穆斯林信仰相似。對於我們這些卡拉信徒來說這是十分荒謬的,毫無道理,因為我們與《古蘭經》沒有任何關聯,也沒有把穆罕默德視為先知。」[49]

參見[編輯]

腳註[編輯]

  1. ^ 固里·卡爾波夫譯《新遺詔聖經》
  2. ^ Ernest Klein, Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language
  3. ^ Karaite (以塔納赫為本的)猶太人或Karaism是希伯來語的經文(聖經中的舊約) 起初的信仰人
  4. ^ 因為迦來特派使用拉比派的聖經為標準。
  5. ^ Jewishvirtuallibrary.org
  6. ^ Ber. 48b; Shab. 14b; Yoma 80a; Yeb. 16a; Nazir 53a; Ḥul. 137b; et al.)
  7. ^ 馬太3:1–7,路加7:28–30
  8. ^ 使徒保羅自稱是法利賽人見《使徒行傳》26:5 9,23:6 9,《腓立比書》3:5 9
  9. ^ Ant. 18.9
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  11. ^ The Oxford History of the Biblical World, ed. by Michael D Coogan. Pub. by Oxford University Press, 1999. pg 350
  12. ^ 見《尼希米記》8:1–18.
  13. ^ Cohen, Shaye J.D., From the Maccabees to the Mishnah. The Westminster Press, 1987, p. 159.
  14. ^ Ibid, p. 143.
  15. ^ This group is distinct from the Hasidism established in 18th century Europe.
  16. ^ Schwartz, Leo, ed. Great Ages and Ideas of the Jewish People
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  19. ^ Ant. 13.288–296.
  20. ^ Nickelsburg, 93.
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  23. ^ 瑪加伯下. 天主教思高聖經學會出版. (原始內容存檔於2009-02-21). 
  24. ^ Cohen, Shaye J.D. 1988 From the Maccabees to the Mishnah
  25. ^ Neusner, Jacob Invitation to the Talmud: a Teaching Book (1998): 9)
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  27. ^ 存档副本. [2015-01-14]. (原始內容存檔於2007-09-27). 
  28. ^ Pecorino, Philip (2001). "Section 3. The Resurrection of the Body". Philosophy of Religion. Dr. Philip A. Pecorino. Retrieved 2007-09-13.
  29. ^ Dorot Ha'Rishonim
  30. ^ Neusner, Jacob Invitation to the Talmud: a Teaching Book (1998):40
  31. ^ Neusner, Jacob Invitation to the Talmud: a Teaching Book (1998): 8)
  32. ^ Josepheus. The Antiquities of the Jews. pp. 13.5.9.
  33. ^ See Zvi Hirsch Chajes The Students Guide through the Talmud Ch. 15 (English edition by Jacob Schacter
  34. ^ Neusner, Jacob Invitation to the Talmud: a Teaching Book (1998): 8
  35. ^ 參看:Talmud Sotah 22b, Encyclopedia Judaica-Pharisees
  36. ^ "pharisee" The Free Dictionary
  37. ^ Michael Cook 2008 Modern Jews Engage the New Testament 279
  38. ^ H. Maccoby, 1986 The Mythmaker. Paul and the Invention of Christianity
  39. ^ E.P. Sanders 1993 The Historical Figure of Jesus 213
  40. ^ E.P. Sanders 1993 The Historical Figure of Jesus 213
  41. ^ E.P. Sanders 1993 The Historical Figure of Jesus 215
  42. ^ Paula Frederiksen, 1988 From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus
  43. ^ Michael J. Cook, 2008 Modern Jews Engage the New Testament
  44. ^ 如《羅馬書》11:25
  45. ^ 《羅馬書》13:1-8
  46. ^ Karaite FAQ
  47. ^ Yom Teru'ah
  48. ^ "Karaite FAQ"
  49. ^ "Karaite Accusations" on Hubpages

參考文獻[編輯]

外部連結[編輯]