禪宗

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梵語 ध्यान / dhyāna

禪宗,又稱佛心宗[1]宗門[2]漢傳佛教宗派之一,始於菩提達摩,盛於六祖慧能[3]中晚唐之後成為漢傳佛教的主流,也是漢傳佛教最主要的象徵之一。漢傳佛教宗派多來自於印度,但唯獨天台宗華嚴宗與禪宗,是由中國獨立發展出的三個本土佛教宗派,其中又以禪宗最具獨特的性格。禪宗是個綜合性學派,在思想上,主要屬於大乘佛教如來藏學派,重視本性清淨。但禪宗不重視本身宗義的系統性建立與闡述,強調個人的修為以及神秘經驗,以開悟見性為修行重點。

禪宗祖師會運用各種教學方法引導學人,又稱作「機鋒」,為的是要讓弟子們悟入真如法性、自性清淨心,名為開悟[4]。其核心思想為:「不立文字,教外別傳;直指人心,見性成佛」[5],意指透過自身修証,從日常生活中參究真理,直到最後悟道,也就是真正認識自己的本來面目[6]。然「悟道」並非事畢,而是才剛剛踏入佛道的「無門之門」,真正懂得「空性」的真實義,由此「悟後起修」,一直到淨除二障: 煩惱障與所知障後,成就佛果。

淨土宗與禪宗是對中國漢傳佛教影響最大的兩個支派。在中國歷史上,禪宗發展可分成四個時期,由菩提達摩至中國開始,至惠能大宏禪宗為止,此為禪宗的開始,可稱為早期禪宗。由六祖惠能門下,洪州石頭二宗,發展為五宗七派,此為禪宗的發展期,時間約當晚唐至南宋初。自南宋初年臨濟宗大慧宗杲起而倡話頭禪,曹洞宗宏智正覺倡導默照禪,至於明朝中晚期,此為禪宗的成熟期,又可稱為中期禪宗。至於明朝中葉淨土宗興起,此時佛教的特色為禪淨合一,與儒、釋、道三教合一,禪淨合一的影響,使得當時的僧人唯以唸佛坐禪為主,禪宗逐漸失去創新的生命力,為禪宗的衰落期,又稱為晚期禪宗,始於晚明至清朝結束為止。清末民初之際,有鑑於佛教的衰微,虛雲大師起而中興禪宗,為近代禪宗中興之祖。

禪宗最盛行的流播地區主要為中國江南以南,集中於兩湖兩江廣東福建一帶。禪宗在中國佛教各宗派中流傳時間最長,影響甚廣,至今仍延綿不絕,在中國哲學思想及藝術思想上有著重要的影響。其影響深遠,自唐代創立後流傳於中國日本朝鮮半島越南漢字文化圈地區,至今不衰,二次世界大戰後,日本鈴木大拙美國弘法,禪宗在歐美頗受歡迎,因而將禪宗的影響力推至世界各地。

宗義概述[編輯]

禪宗初祖菩提達摩像,上方文字為禪宗理念「直指人心,見性成佛」,由日本書法家白隠慧鶴畫畫

禪宗的這個「禪」字由於梵文禪那」(ध्यान)音譯而來,意為「靜慮」、「思維修」、「定慧均等」[7]。它是指經由精神的集中(奢摩他,samādhi,又譯為止、定、禪定、心一境性),以進入有層次冥想(即毗婆舍那)過程。它是佛教很重要而且基本的修行方法,被稱為三無漏學之一,也是大乘六波羅密之一。但是禪宗所謂的「禪」非謂修證「四禪八定」的「禪定」,而是六度波羅蜜的第六度-「般若」,亦即指能夠引導學人參究,因而證悟到的本來自性清淨心。

印度源流[編輯]

禪宗最早起源於楞伽師,以修習《楞伽經》為主,與印度的如來藏學派有著很深的關係。但是進入中國之後,與中觀般若學及道家思潮相結合,最終形成了這個徹底中國化的大乘佛教宗派。

小乘禪觀[編輯]

佛教從釋迦牟尼開始,就追求著如何脫離輪迴,進入沒有苦惱的自由境界(涅槃)的方法。能夠達到這種境界,即稱為證悟,又稱菩提,或覺(bodhi)。證悟又分成聲聞弟子的初步證悟,與佛陀的最終證悟〈正等正覺,samyak-saṃbodhi〉等不同的位階。

部派佛教將初步證悟到佛陀所說的教理,稱為現觀(abhisamaya),又稱見道(darśana-marga),得法眼淨。在見道之後,必須真正實踐與體驗到佛陀的教理,這個過程稱為修道(bhāvanā-marga)。在修道過程中,會得到各種不同程度的證悟,分成須陀洹斯陀含阿那含阿羅漢等。到了最後,脫離一切煩惱、痛苦的最終證悟,稱為阿羅漢果或無學果,得此證悟的聖者即是阿羅漢,或稱漏盡者。

為了得到證悟,必須經由某些修行方法,例如修行五停心觀四念住等,經由這些修行進入第四禪(又稱禪那),因此這些修行方法也被稱為「禪修」。

中觀學派[編輯]

龍樹為開端的中觀派,由觀察緣起,而進入中觀,證悟空性,最終達到成佛。

唯識學派的禪觀[編輯]

正如同其名稱,唯識派認為一切都是精神性的存在〈心外無境〉,以瑜伽來作為禪修的方法。因此,只要通過轉變個人的精神層面(轉識成智),就可以達到外在世界的轉變〈隨其心淨則國土淨〉。

唯識學分成真心與妄心兩派。真心一派與如來藏學說結合,建立《楞伽經》的傳承。在中國最早出現的唯識派傳承,即地論宗,是與真心一派相近的,相信人有一個原始無污染的本質心(真如),因此,修道最重要的要務,即是找回這個本來的狀態。

如來藏學派的禪觀[編輯]

如來藏學派認為存在著一種不變的最終本體,稱為如來藏佛性真如。他們將禪視為對本體的領悟,或是指對自性的徹見。

禪宗的早期發展[編輯]

禪宗先驅[編輯]

在漢朝時期,安士高鳩摩羅什佛陀跋陀羅等佛教翻譯家已經開始將如何進行禪定修行的佛教經典引入中國。安士高為佛教初期傳入最有聲望之譯者,其關於禪學之譯籍,則有禪行法想經及禪定方便次第法經等,其所譯禪籍多為小乘禪,包括《人本欲生經》、《安般守意經》、《陰持入經》、《道地經》、《阿毘曇五法四諦經》、《十二因緣經》、《八正道經》、《禪行法想經》等。而鳩摩羅什、佛陀跋陀羅所譯的禪籍,以若禪秘要法經及坐禪三昧經等為主,多為大乘禪

根據這些經典教授禪修方法的僧人,被稱為禪師。他們可以被視為中國禪宗的先驅,但是真正的禪宗建立者,則是菩提達摩

菩提達摩與楞伽宗[編輯]

公曰。弟子聞達摩初化梁武帝。帝問雲。朕一生造寺度僧。布施設齋。有何功德。達摩言。實無功德。弟子未達此理。願和尚為說。師曰。實無功德。勿疑先聖之言。武帝心邪。不知正法。造寺度僧。布施設齋。名為求福。不可將福便為功德。功德在法身中。不在修福。

六祖壇經·決疑品第三》

禪宗早期的先驅者是南朝宋中天竺僧求那跋陀羅及其門下所建立的楞伽宗,在宗義上,他們與南印度的如來藏學派有密切的關係,在修持上,他們重視頭陀行與禪定。菩提達摩於中國南朝劉宋時,乘商船到達廣州,從學於求那跋陀羅,後以四卷《楞伽經》(全稱《楞伽阿跋多羅寶經》)教授弟子,屬當時的楞伽師之一。

相傳當時南海的刺史肖昂,寫了一道表上報梁武帝。達摩亦聞說梁武帝信奉佛法,於是至建康(今江蘇南京)與其談法。當時梁武帝一心欽慕佛法,不論是建寺、造經、供僧,皆不遺餘力,因而自認很有功德,不知道離相妙修求證佛果菩提。達摩卻一語道破,告訴梁武帝毫無功德。因雙方會晤不契,達摩「一葦渡江」,在河南嵩山少林寺的山洞中面壁九年,等待傳人。後傳二祖慧可(487年—593年)、三祖僧璨(?—606年)、四祖道信(580年—651年)、五祖弘忍(602年—675年)、六祖惠能(638年——713年)。他將楞伽宗傳播至中國北方,落地生根,成為一個獨特的門派。

戴進達摩惠能六代像》

《六祖法寶壇經》所傳承的正法眼藏源流: "古佛應世,已無數量,不可計也。今以七佛爲始。過去莊嚴劫毗婆屍佛,屍棄佛,毗舍浮佛;今賢劫拘留孫佛,拘那含牟尼佛,迦葉佛,釋迦文佛,是爲七佛。釋迦文佛首傳摩訶迦葉尊者,第二、阿難尊者,第三、商那和修尊者,第四、優波鞠多尊者,第五、提多迦尊者,第六、彌遮迦尊者,第七、婆須蜜多尊者,第八、佛馱難提尊者,第九、伏馱蜜多尊者,第十、脅尊者,第十一、富那夜奢尊者,第十二、馬鳴大士,第十三、迦毗摩羅尊者,第十四、龍樹大士,第十五、迦那提婆尊者,第十六、羅睺羅多尊者,第十七、僧伽難提尊者,第十八、伽耶舍多尊者,第十九、鳩摩羅多尊者,第二十、闍耶多尊者,第二十一、婆修盤頭尊者,第二十二、摩拏羅尊者,第二十三、鶴勒那尊者,第二十四、師子尊者,第二十五、婆舍斯多尊者,第二十六、不如蜜多尊者,第二十七、般若多羅尊者,第二十八、菩提達摩尊者,第二十九、慧可大師,第三十、僧璨大師,第三十一、道信大師,第三十二、弘忍大師,惠能是爲三十三祖。從上諸祖,各有稟承。汝等向後,遞代流傳,毋令乖誤。衆人信受,個別而退。"

早期禪宗強調不立文字,意在「不立名相」[8]。其主要精神出於《楞伽經[9]。禪宗所追求的是「一路所問,千聖不傳」[來源請求]的第一義,這種義是離一切語言文字相、心緣相、分別相的。語言文字只是作為所顯義理的媒介,真正的義理是不可以語言文字來用表達的[10]。故佛教提倡「依義不依語」,破除對語言文字上的執著[11],所謂「不立文字」即依此理而成[5][12][13]。 禪宗另一個源流則是受到三論宗天台宗影響,在中國南方地區所發展出的般若南宗,其領導者為牛頭法融,因此又稱牛頭宗。禪宗四祖道信,結合了楞伽宗的清淨佛性說與牛頭宗的中觀看法,遂形成了中國獨特的禪宗宗派。


禪宗六祖

初祖
二祖
三祖
四祖
五祖
六祖

達磨慧可相以楞伽密傳法印,故二祖有《楞伽經》四卷,可以傳法印心,而三祖僧璨,則有《信心銘》一卷,四祖以下別開牛頭禪,五祖以下惠能神秀之壁書,尤為開中國千載以來未有之宗風,此為中國禪宗大轉變。從斯南頓北漸分河飲水,後北漸傳於日本,其旨趣為南禪相悖,一花五朶遍傳[14]

楞伽宗始於南朝宋中天竺僧求那跋陀羅譯出《楞伽阿跋多羅寶經》四卷,當時以楞伽經為傳授經典的僧侶被稱為楞伽師。後菩提達摩以此四卷《楞伽》傳授門徒,為禪宗的開端。之後菩提達摩進入中原後,傳法至四祖道信,於黃梅雙峰山傳授禪法,道信法師受三論宗天台宗的影響,一改以楞伽印心的傳統,開始以《文殊說般若經》傳授門徒。門下五祖弘忍,住憑墓山傳法,因憑墓山在雙峰山之東,故號稱東山法門。弘忍大師開始以《金剛般若波羅蜜經》及《大乘起信論》傳授門人。後由惠能大師承繼其禪法,為六祖,又稱南宗,曹溪宗,為禪門正宗。別傳神秀大師,稱北宗。南宗始於惠能大師,大弘頓法,又稱曹溪禪。後神會大師將南宗傳至洛陽,北宗遂衰。

僧璨與《法華經》[編輯]

道信的黃梅禪[編輯]

在道信之前,禪宗祖師多修行頭陀行,門徒不多,但是道信改變了這個作風,開始以佛寺為中心來向大眾廣泛傳授禪法,禪宗大振。

道信受到天台宗三論宗的影響,將般若中觀學與念佛法門融入楞伽經的傳統中,開始以《文殊說般若經》結合《楞伽經》教授門徒。

開始將授菩薩戒加入禪宗,形成戒禪合一的新宗風[15]

牛頭禪[編輯]

牛頭宗三論宗的旁支,始於法融大師,為牛頭初祖。傳統上認為法融大師為禪宗四祖道信之徒,但是經後世考證,兩人的年代不相當,應是誤傳。因此牛頭宗是由三論宗旁出,在江南地區獨立發展的地區性宗派。但是因為與禪宗理念相近,所以逐漸融合在一起。

牛頭宗重視般若中觀之學,與傳統禪宗重視《楞伽經》不同。

弘忍的東山法門[編輯]

弘忍大師以《金剛經》取代《楞伽經》與《文殊說般若經》,作為傳法的核心。

南頓北漸[編輯]

五祖寺中曾經發生過著名的禪宗作偈之事。因五祖弘忍年事已高,急於傳付衣法,遂命弟子作偈以呈,以檢驗他們的禪修水平。

身是菩提樹,心如明鏡臺。時時勤拂拭,勿使惹塵埃。——神秀[16]

菩提本無樹,明鏡亦非臺。本來無一物,何處惹塵埃。——惠能[17][18][19][20][21]

此後,弘忍招惠能登堂入室為其宣講《金剛經》,並傳衣缽,定為六祖,受命南歸[22]。此後禪宗分為南頓北漸。

北宗禪[編輯]

禪宗譜系[編輯]


東土初祖
達摩
 
二祖
慧可
 
三祖
僧璨
 
四祖
道信
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
五祖
弘忍
牛頭法融
牛頭宗
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
六祖
慧能
北宗
神秀
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
荷澤神會
 
圭峰宗密
 
 
 
 
 
 
 
 
南嶽懷讓
 
馬祖道一
洪州宗
 
百丈懷海
 
黃檗希運
 
臨濟義玄
臨濟宗
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
南泉普願 溈山靈祐 石霜楚圓
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
趙州從諗 仰山慧寂
溈仰宗
黃龍派-榮西
開日本臨濟
楊岐派
大慧宗杲
 
 
 
 
 
青原行思
 
石頭希遷
石頭宗
 
洞山良價
曹洞宗
 
永平道元
開日本曹洞
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
永嘉玄覺
 
 

禪宗的成熟期[編輯]

六祖惠能的曹溪禪[編輯]

六祖砍竹圖

惠能歸嶺南後,於唐高宗儀鳳元年(676年)正月初八到廣州法性寺印宗法師在該寺內講《涅槃經》之際,「時有風吹幡動,一僧曰:風動;一僧曰:幡動;爭論不休,惠能進曰:不是風動,亦非幡動,仁者心動」。印宗聞之竦然若驚。知惠能得黃梅弘忍真傳,遂拜為師,並為之剃度。[23]

次年,惠能到曹溪寶林寺(今廣東韶關南華寺),弘揚禪宗,主張「頓悟」,影響華南諸宗派,人稱「南宗」,在此傳法長達37年之久。當時,六祖惠能的同門師兄神秀,主張「漸悟」,在華北勢力頗盛,號稱「北宗」。神龍元年(705年),武則天唐中宗即遣內侍薛簡曹溪召其入京。惠能以久處山林,年邁風疾,辭卻不去。薛簡懇請說法,將記錄帶回報命。中宗因贈摩納袈裟一領及絹五百匹以為供養。並命改稱寶林寺中興寺,由韶州刺史重修,又給予法泉寺額,並以惠能新州故宅為國恩寺

惠能的禪法以定慧為本。[24] 他又認為覺性本有,煩惱本無。直接契證覺性,便是頓悟。他說自心既不攀緣善惡,也不可沉空守寂,即須廣學多聞,識自本心,達諸佛理。因此,他並不以靜坐斂心才算是禪,就是一切時中行住坐臥動作中,也可體會禪的境界。[25] 惠能又曰「先立無念為宗」,「佛法在世間,不離世間覺。」[26] 所謂無念,即雖有見聞覺知,而心常空寂之意。「自心歸依自性,是皈依真佛。自皈依者,除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時中不善之行,常自見己過,不說他人好惡,是自皈依。常須下心,普行恭敬,即是見性通達,更無滯礙,是自皈依。」[26]

禪宗從達摩始百餘年間皆以《楞伽經》相印證,故亦稱為楞伽宗。達摩的三傳弟子道信開始兼以《金剛經》等經為典據,到了惠能即以文句簡單的《金剛經》義代替了《楞伽經》,其目的在於擺脫名相煩瑣的思想束縛,而單刀直入求得開悟[27]

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惠能主張教外別傳、不立文字,提倡心性本淨、佛性本有、直指人心、見性成,這是世界佛教史尤其是中國佛教史上的一次重大改革。惠能以後,禪宗廣為流傳,於唐末五代達於極盛。禪宗對中國文化的發展具有重大影響。禪宗特點在於其高度的理性化,幾乎完全沒有神學氣息。禪宗修持以定慧一體為特色。近代學者胡適在《荷澤大師神會傳》中曾有考證印度禪的這二十八祖的法脈是後人杜撰的。敦煌本《壇經》宣稱從原始七佛到惠能共四十世。在梵文中也沒有印度禪宗二十八祖法脈的記載。近年來,中國大多數學者都認為《六祖壇經》的基本內容代表了惠能的思想,同時其中可能也有後人增益的成分。

唐玄宗開元二年(730年),在洛陽明定南北總是非大會上,惠能弟子神會辯倒北宗,使得曹溪禪宗樹立了全國性的影響[28][29][30]

中期禪宗[編輯]

六祖惠能門下悟道者共四十三人,各化一方,所謂「一花開五葉,結果自然成」。曹溪禪後分為曹溪北宗、曹溪南宗。曹溪北宗即為荷澤宗,曹溪南宗分化出石頭宗、洪州宗兩支,被認為是禪門正宗。

晚唐北宋初期,共分臨濟宗曹洞宗雲門宗法眼宗溈仰宗五宗,再加上臨濟門下分出的黃龍、楊歧兩派,合稱五宗七派(或稱五家七派),為唐朝以後的佛教主流。但宋朝後,僅存臨濟曹洞二宗。

南禪家風[編輯]

禪淨之爭[編輯]

五代宋初法眼宗禪師永明延壽有《萬善同歸集》三卷傳世,認為修行得道,可以由不同的方式覺悟[31],因此不能執著某一法門,而否定排斥其他法門。他的說法被後世引申,認為禪門淨宗,二者有互相扶助的關係,自力結合他力相結合,即禪定結合念佛方為最好最圓滿的修行方法,即「禪淨一致」[32]。相傳為永明延壽大師所作的《念佛四料簡偈》更明確地表達了這一理念[33]。但這份文獻在歷史上首次出現於元朝天如惟則撰寫的《淨土或問》,因此其真實性是有疑問的,並且它已經開始轉向以淨土為主軸的修行方式,與禪淨雙修的模式有所偏離。

南宋之後,禪淨結合已成為禪宗內部的大趨勢:曹洞宗長蘆清了有《往生集》傳世;雲門宗契嵩「夜分誦觀音名號,滿十萬聲則就寢」[34]雲門文偃的四世法孫儀懷作《勸修淨土說》,其中更主張「淨土兼修不礙禪」[35]

明清禪宗[編輯]

南宋之後,禪宗衰微,明末憨山德清大師已有禪宗五家不振之嘆,稱臨濟宗風,獨有紫柏真可大師可承續,然後繼無人[36]

至於民間,則以因蓮池祩宏蕅益智旭大師的倡導,以三教合一、禪淨雙修為主流。雖然說禪淨雙修,但實是以淨土宗稱名阿彌陀佛,求往生西方淨土為主,已經不是原有禪宗宗風了。至於明朝中葉淨土宗興起,此時佛教的特色為禪淨合一,與三教合一,使得當時的僧人唯以唸佛坐禪為務,禪宗逐漸失去創新的生命力,為禪宗的衰落期,始於晚明至清朝結束為止。

明末臨濟宗密雲圓悟禪師,在浙江天童寺傳授臨濟禪法。其弟子漢月法藏,作《五宗原》介紹禪宗五家,以圓相為萬佛之祖,臨濟為正宗,但受到圓悟法師反對,作《辟妄七書》、《辟妄三錄》以反駁。法藏弟子潭吉弘忍作《五宗救》,為法藏申辨,並認為《辟妄》諸書為偽書,加以批判。

清初,漢月法藏一派在南方得到一些人的支持。清世祖順治愛好參禪,曾召海會寺憨璞性聰浙江玉林通琇木陳道忞茚溪行森旅庵本月山曉本晰等入宮禁說法。

雍正時,清世宗苦讀金剛經多年,雅愛禪法,跟隨曾將《藏文大藏經》譯成滿文章嘉國師習禪,向滿族貴冑推行佛法,甚至傳授其子弘曆(乾隆帝)。世宗本人對禪學頗有研究,自許為禪宗血脈,法號「圓明居士」,把古德參禪語要編輯成《雍正御選語錄》共十九卷。

對取締異端方面,世宗編寫了《揀魔辨異錄》,以上諭,要求各行省官吏對漢月法藏、潭吉弘忍一系的僧人強迫改宗。

漢字文化圈各地[編輯]

台灣禪宗[編輯]

禪宗在明朝末年,隨著閩南移民進入台灣,當時的禪師不拘於伽藍,也常常駐於天后宮城隍廟等為住持,展現了台灣民間信仰的包容性,如關渡宮松山慈祐宮北港朝天宮等名廟均是禪宗僧人所建。台灣日治時期日本佛教的禪宗由日本傳入。在戰後,隨著國民政府到達台灣的外省移民,再度將中國系統的禪宗帶入台灣,如百丈山力行禪寺十方禪林法鼓山佛光山中台禪寺等。

日本禪宗[編輯]

日本禪宗,於鎌倉時代自中國傳入,由於獲得鎌倉幕府支持,形成日本特有的佛教禪宗系統。以武士身分取代平安時代的貴族執政,幕府將軍崇尚以「忠君、節義、廉恥、勇武、堅忍」為核心的思想,結合儒學佛教禪宗、神道教,形成日本武士階層的道德規範「武士道」。日本的茶道花道武術、傳統文學等,皆受到日本禪宗很大的影響。

1187年,日僧明庵榮西中國受傳臨濟宗黃龍派心印,歸國後大興臨濟宗禪法,1202年創建京都建仁寺。1246年,南宋禪師蘭溪道隆至日本,傳入臨濟宗楊岐派禪法,並於1253年創建鎌倉建長寺。1223年日本道元禪師入宋,從學於天童山曹洞宗如淨禪師門下,傳回日本,1246年建立永平寺,提倡「只管打坐」,為日本曹洞宗的開始。今人聖嚴法師,即為曹洞傳人。日本禪宗現主要有曹洞宗臨濟宗黃檗宗(1654年福建臨濟宗黃檗山萬福寺隠元隆琦應邀赴日所傳)。

朝鮮禪宗[編輯]

9世紀初,中國禪宗開始傳入朝鮮。新羅宣德王五年(784年),道義(儀大師)入唐從虔州西堂智藏參學心法,受其法脈。822年回國後傳達摩禪,始傳南宗禪,不很興盛,但它成為後來的禪門九山之一的迦智山派。興德王三年(828年),洪陟(洪直禪師)入唐從智藏受法,回國後在實相寺宣揚禪法,開禪門九山的另一派——實相山派,禪宗始興。

朝鮮現存最早的禪宗史書《祖堂集》二十卷,記述自迦葉以至唐末、五代共256位禪宗祖師的主要事跡及問答語句,而以南宗禪雪峰係為基本線索。

朝鮮世祖大王時期,重新修整佛教宗派,將曹溪宗、天台宗摠南宗統稱為禪宗,將華嚴宗慈恩宗中神宗始興宗統稱為教宗,從而確立了禪教兩宗的體系。

韓國曹溪宗起源於新羅末期創建的迦智山派等九山禪門,現為韓國信徒最多的佛教派系。

越南禪宗[編輯]

越南禪宗最早為滅喜禪派,為從三祖僧璨受禪法之天竺三藏毗尼多流支(Vinitaruci,又譯「滅喜」)所創。後又有中國無言通禪派(觀壁派)、雲門宗、曹洞宗禪派等傳至越南。

琉球禪宗[編輯]

藏傳佛教[編輯]

北宗神秀門下普寂傳人摩訶衍禪師,在8世紀後期來到西藏傳揚禪宗。初期取得巨大成功,但是遭到在西藏傳法的印度僧人的質疑。當時唐朝禪師摩訶衍Mahayana),藏文稱其為「和尚」(Hva-san)或「大乘和尚」(Mahāyāna Hva-san)入藏宏揚禪宗,後與蓮花戒辯論,史稱「頓漸之爭」。大乘和尚所倡論點是,成佛之道應通過個人突發的頓悟,此頓悟來源於摒除包括善惡在內的一切思考。蓮花戒認為任何人都不可能全部摒除思考,要求自己不作任何思考的本身就是一種思考;他堅持只有經過逐漸的修持,才能取得成就,批評頓悟派不別善惡,不積善行,幻想立地成佛,實為束手待斃。雙方反覆爭辯,甚為激烈。大乘和尚曾一度占上風,但最後敗北,被迫返回沙州(今甘肅敦煌[37][38]赤松德贊下令不得再修頓門法[39]。因為西藏王室刻意壓抑漢傳佛教的影響力,使得漢傳佛教無法進入西藏。但是在西藏固有的大圓滿大手印傳承中,仍然可以看出它受到漢傳佛教影響的痕跡[40]

現代禪宗[編輯]

清末民初之際,有鑑於佛教的衰微,虛雲大師極力復興佛教,力主禪宗源流。虛雲老和尚在修習臨濟,兼弘曹洞,又遙承了早已斷流的法眼、溈仰、雲門三宗,以一身修習禪宗五大支派,承前啟後,融會了五宗禪修法門,為近代禪宗偉大宗師之一。

世界禪與鈴木大拙[編輯]

20世紀初,鈴木大拙向西方傳播禪宗思想。鈴木大拙所傳播的禪宗思想更多是一種生活哲學,而非世界觀哲學,更適合大眾口味。

北美禪宗[編輯]

歐洲禪宗[編輯]

禪宗思想與修行[編輯]

菩提達摩(月岡芳年 1887年)

禪宗創始於南北朝來中國的印度僧人菩提達摩。他以佛教釋迦牟尼佛「人皆可以成佛」的基礎上,主張「人皆有佛性,透過修行,即可獲啟發而成佛」,後另一僧人道生提出「頓悟成佛」說。唐朝初年,僧人惠能承襲道生的「頓悟成佛說」,並將達摩的「修行」理念進一步整理,提出「心性本淨,只要明心見性,即可頓悟成佛」的主張。

禪宗主張不立文字、直指人心,亦主張道在生活中,故世俗活動照樣可以正常進行。禪宗認為,禪並非思想,也非哲學,而是一種超越思想與哲學的靈性世界。禪宗思想認為語言文字會約束思想,故不立文字。禪宗認為要真正達到「悟道」,唯有隔絕語言文字,或透過與語言文字的衝突,避開任何抽象性的論證,憑個體自己親身感受去體會[41]

禪宗為加強「悟心」,創造許多新禪法,諸如雲遊等,這一切方法在於使人心有立即足以悟道的敏感性。禪宗的頓悟是指超越了一切時空、因果、過去、未來,而獲得了從一切世事和所有束縛中解脫出來的自由感,頓見本來面目、本地風光,從而「超凡入聖」,不再拘泥於世俗的事物,卻依然進行正常的日常生活[42]

禪宗不特別要求特別的修行環境,而隨著某種機緣,偶然得道,獲得身處塵世之中,而心在塵世之外的「無念」境界,而「無念」的境界要求的不是「從凡入聖」,而更是要「從聖入凡」。得道者日常生活與常人無異,而是精神生活不同。在與日常事物接觸時,心境能夠不受外界的影響,換言之,凡人與佛只在一念之差。

禪宗經典[編輯]

此宗並不注重經典權威,但仍依經中背後所含之真理修行。《六祖壇經》反映出惠能思想及早期禪宗面貌,故為禪宗所推崇,《金剛經》及《維摩經》亦為禪宗所力薦。

禪門三關[編輯]

  • 初關
  • 重關
  • 牢關

修行方法[編輯]

作為漢傳佛教中的重要宗派,禪宗僧侶除了必須遵守通行的持戒清規夏居等規定外,還有一套獨特的修行方式。

坐禪[編輯]

圓相,禪宗重要的象徵及符號,由日本書法家柴田勘十郎畫

禪宗注重實修與實證,其中坐禪為禪宗主要實踐方式。坐禪時,必須調節飲食、睡眠、身、息、心(調五事[43],並戒定慧三無漏學中實以定為中心。禪宗認為,佛典浩如湮海,其中境界為超越世出世間法。非言語可及、推理可得,只有通過禪定才可證知[44][45][46][47]。不過仍然有高僧反對坐禪,唐朝荷澤神會大師即極力反對坐禪。他認為坐禪沉空滯寂,不見自性

圭峰宗密將禪定分類為下列五種:外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪(如來清淨禪)。而主要的修行法門為數息法門觀心法門圓覺法門數息法門即默數自己的呼吸。呼吸方法不須採用丹田,自然呼吸即可,只求細長松靜,也不須刻意調控。數呼吸時,單數呼氣或者吸氣之一。只從一數至十,周而復始,循環不已。專心數息,排除雜念,記數分明,心依於息,息依於心,別無他想。即「制心一處,無事不辦」[48]。倘若剎那念起,進入於六塵境界,即當將心攝來,回到數息中。觀心法門,則是先休心息處,讓所有的心緒煩惱一概放下,所過的善事惡事都不思量,過去未來一概不想。內心直觀當下念頭,往來起滅。勿隨順,亦不斷除。只靜靜看著。妄念起時,一看不知去向。旋又後起,仍是看著,妄念復滅,念若不起時仍如是看著。久久純熟,自然不會有念頭生由,即與般若相應。即使看著自己的妄心妄念,也能做到「知而勿隨」[49]。圓覺法門則是強調「凡所有相皆為虛妄」[50],身心、事、物與及諸佛世界,有若夢幻空花,亂起亂滅,如是知幻即離,心無所取,亦無住著,猶如虛空,妄念無從而生[51]。此時,心境湛寂,分明清晰,便是本來面目[52][53]

以上三種法門,大小乘禪乃最上乘禪皆備。法無優劣之分,選擇適合自己的修行方法即為良法[54]。亦不須拘泥,可同時修二法或三法。禪坐的目的是為了達到「觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我」(四念處觀)的境界[55],而且必須常修定慧,與佛法相應,方才為真正坐禪。而坐禪攝心至澄明境界時,即應忘卻坐禪,切不可自行得意或有分別心[56]

公案[編輯]

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維基文庫中相關的原始文獻:

公案為禪宗獨特的教學手段和方法,廣義上的公案為古代考試題目,後特指為佛教高僧考驗僧眾的題目。由於公案的故事情節多彩,且其含義深參,因此禪師喜歡講述公案情節,以考聽者的佛教修行水平。從而對聞者的思維進行引導和分析,並給學生有個參悟機會。通常情況為禪師用極混擾人的話引人說話,普通僧眾若心隨話轉,落到能所對立,或名相,或常斷見上去了,即露馬腳,或被高僧揪住,甚至繼續逼迫,使錯誤昭顯,從而使人知錯而改。著名的禪宗公案典籍為《碧岩錄》、《五燈會元》等。

參公案的風氣一直遠遠流傳,乃至當代,嵩山少林寺每年都舉行禪宗公案,引眾多僧侶及佛學愛好者討論學習[58]。比如2009年辨禪比賽的決賽題目即為「達摩面壁,背向何處?」[59]

默照禪與話頭禪[編輯]

「無」,意喻趙州禪師的無字話頭

至南北宋之際,曹洞宗門下宏智正覺禪師,鑑於臨濟宗叫人看話頭、看公案,流於空疏,故起而倡以靜坐為主的默照禪,但大慧宗杲認為曹洞宗只教人靜坐,不求妙悟,是「默照邪禪」,對此宗大加批評。宏智正覺門下也後繼無人,在南宋後,影響力就變得非常的小。

臨濟宗楊歧派門下的大慧宗杲對當時的禪宗,提出兩大弊病:一種是好打高空,在公案及言語機鋒上逞能,另一則是只知靜坐觀心的「默照邪禪」[60]。他進而提倡所謂的話頭禪〈又稱看話禪〉,要人以參趙州禪師的無字話頭。「只這一(無)字,便是斷生死路頭底刀子也。妄念起時,但舉個無字,舉來舉去,驀地絕消息,便是歸家穩坐處也。」「千疑萬疑,只是一疑。話頭上疑破,則千疑萬疑一時破,話頭不破,則且就上面與之廝崖。若棄了話頭,卻去別文字上起疑、經教上起疑、古人公案上起疑、日用塵勞中起疑,皆是邪魔眷屬。」

大慧宗杲的話頭禪後成禪宗主流,但是到了明清之後,淨土宗興起,禪宗逐漸與淨土宗合流,形成一股新的趨勢。 [來源請求]

禪宗文化[編輯]

民間禪宗信仰[編輯]

中國佛教發展到明代,社會則出現了大量的民間信仰教門。在此之前,民間教派中的彌勒教摩尼教白蓮教占主要地位;但自明代中葉至民末則出現了許多教派。他們在教義、組織、儀式等方面已經區別於原來的民間教派。其中規模最大的、與禪宗最為密切的民間教派為明朝北直隸軍人羅思孚所創的羅教,也被稱為無為教和羅祖教。

羅教結合了佛教禪宗和道教中的許多教義和傳統[61]。從禪宗中,羅教吸收了「心造一切」的概念,認為人的苦難是由於心欲造成,因此羅教追求無為、棄欲,以達到最高的內心狀態。羅教在一開始的時候就自稱為禪宗的一支。同時他還從道教吸收了道玄來解釋世界的形成。其認為世界是從真空家鄉中形成的,並演化為世界萬物。由此外部世界不是禪宗的教義中那樣從內心產生的,而是外部事實的。

佛教並未有審判人的權力,一切依照因果業報施行。羅教製造了一個至高無上的偶像崇拜:無生父母,其神是所有生物的主宰,尤其在人死後有判決人的輪迴超度或入地獄的權力。之後被公家定為邪教,並遭明令禁止[62]

禪宗與文學[編輯]

抖擻辭貧里,歸依宿化城。
繞籬生野蕨,空館發山櫻。
香飯青菰米,佳蔬綠芋羹。
誓陪清梵末,端坐學無生。

王維《游感化寺》

隨著禪宗的弘揚,除眾多佛僧外,大量的文學家都有上佳的禪詩禪作,其中包括唐朝的王維孟浩然,宋朝的蘇東坡[63]

禪宗與繪畫[編輯]

禪宗中的經典繪畫汗牛充棟,其中最著名的作品之一是宋朝的廓庵師遠十牛圖。其為中國佛教禪宗修行的圖示,並有許多版本。牧牛圖頌通常由頌與圖組成,頌自身有時又包括一短序。自宋代以來,這類作品很多,其中有三種很為時人留意。其作者分別為清居、廓庵、自得。清居的是五圖,廓庵的是十圖,自得的則是六圖。在這幾種作品中,廓庵的顯然最為完備,它包括圖、頌與序三部[64]。亦有認為十牛圖為宋代廓庵師遠改作清居禪師八牛圖而成。現在流傳較廣的有宋朝廓庵師遠與普明禪師的版本各有十幅。其主要表達了禪宗的摒棄我執、心性妙圓的理念。

禪宗與飲食[編輯]

日本京都禪宗龍安寺的精進料理

受禪宗影響,亞洲中國日本韓國越南等地方都有素食齋房,並形成獨特的菜系風格[65]。比如在日本的許多廟裡如南禪寺大德寺天龍寺等都有提供[66]

相關條目[編輯]

註釋[編輯]

  1. ^ 以心傳心的禪宗
  2. ^ 馮友蘭. 中國哲學史新編. 人民出版社. 1989: 258. 第四卷 (中文(中國大陸)‎). 
  3. ^ 禪宗六祖
  4. ^ 六祖壇經》:「內見自性不動,即於第一義而不動,名為禪。善知識,何名禪定?外離相為禪,內不亂為定。外若著相,內心即亂。外若離相,心即不亂。本性自淨自定,只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者,是真定也。……外禪內定,是為禪定。」
  5. ^ 5.0 5.1 《興禪護國論》卷中雲︰「所謂佛法者,無法可說,是名佛法。今謂禪者,即其相也。……若人言佛、禪有文字言語者,實是謗佛謗法謗僧,是故祖師不立文字,直指人心,見性成佛,所謂禪門也。」
  6. ^ 《宗鏡錄》(卷三):「達磨大師云:明佛心宗,了無差誤,名之曰祖。」中峰錄五下曰:「禪何物?乃吾心之名也。心何物?即我禪之體也。惟禪與心,異名同體。」
  7. ^ 《俱舍論頌疏》卷28:「問:何等名為靜慮?答:由定寂靜,慧能審慮,故慮體是慧,定有靜用及生慧慮,故名靜慮。」
  8. ^ 《楞伽經》:「菩薩摩訶薩以此正智不立名相,舍離二見建立及誹謗,知相不生,是名如如。」
  9. ^ 《楞伽經》:「大慧,正智者,彼名相不可得,猶如過客,諸識不生,不斷不常,不墮一切外道、聲聞、緣覺之地。複次,大慧,知名相不生,皆名如如」。
  10. ^ 《楞伽經》:「凡語樂妄想,不聞真實慧,語言三苦本,真實滅苦因。」
  11. ^ 《楞伽經》云:「如虛空兔角,及石女之子,無而有言說,如是性妄想,是因緣和合法,凡愚起妄想,不能如實知,輪迴三有宅。」
  12. ^ 《楞伽經》:「複次,大慧,菩薩摩訶薩,以此正智,不立名相;非不立名相,舍離二見——建立及誹謗,知名相不生,是名如如。」
  13. ^ 宋·釋普濟《五燈會元》卷七:「師問:『祇如古德,豈不是以心傳心?』峰曰:『兼不立文字語句』。」
  14. ^ 中國禪宗歷史之演變(上),(中國禪宗歷史之演變),《海潮音》,第17卷第10號,1936年,頁51-57
  15. ^ 《楞伽師資記》:「信禪師再敞禪門,宇內流布,有菩薩戒法一本,及制入道安心要方便門,為有緣根熟者說。我此法要,依《楞伽經》諸佛心第一;又依《文殊說般若經》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。」
  16. ^ 震旦第三十二祖弘忍尊者《傳法正宗記》
  17. ^ 壇經·行由品》
  18. ^ 五祖弘忍大師《釋氏稽古略》
  19. ^ 三十二祖弘忍大滿禪師《八十八祖道影傳贊》
  20. ^ 五祖弘忍大師《聯燈會要》
  21. ^ 曹溪六祖大鑒禪師《五家正宗贊》
  22. ^ 神秀惠能偈頌辨解(一)
  23. ^ 《瘞發塔記》
  24. ^ 《佛教人物傳》,中華佛典寶庫編,「定是慧體,慧是定用,猶如燈光,有燈即有光,燈是光之體,這是所謂定慧一體觀」
  25. ^ 法海集記《法寶壇經
  26. ^ 26.0 26.1 壇經·智論》
  27. ^ 《中國佛教》中國佛教協會 編 林子青
  28. ^ 李邕的《大照(普寂)禪師碑》
  29. ^ 全唐文》(卷二百六十二)
  30. ^ 神會語錄》卷三
  31. ^ 永明延壽《萬善同歸集》:「眾生種種因緣,得度不同,有禪定而得度者,有持戒說法得度者,有光明觸身得度者。譬如城有多門,入處各別,至處不異」
  32. ^ 蔡日新. 禪悅人生. 知書房出版集團. 2001: 62. ISBN 9789579663830 (中文(繁體)‎). 
  33. ^ 永明延壽《念佛四料簡偈》:「有禪無淨土,十人九蹉路,陰境若現前,瞥爾隨他去。無禪有淨土,萬修萬人去,但得見彌陀,何愁不開悟。有禪有淨土,猶如戴角虎,現世為人師,來生為佛祖。無禪無淨土,鐵床並銅柱,萬劫與千生,沒個人依怙。」
  34. ^ 《林間錄》卷上:「夜分誦觀音名號,滿十萬聲則就寢。其苦硬清約之風足以追配鐘山僧遠。」
  35. ^ 《佛祖統紀》卷二十七,《勸修淨土說》:「蓮池勝友待多時,收拾身心好歸去。目想心存望聖儀,直須念念勿生疑。它年淨土花開處,記取娑婆念佛時。」
  36. ^ 憨山德清〈徑山達觀可禪師塔銘〉:「師每慨五家綱宗不振,常提此示人。予嘗嘆曰:綱宗之不振,其如慧命何!原其曹洞,則專主少林。溈仰,圓相久隱。雲門自韓大伯後,則難見其人。法眼大盛於永明,後則流入高麗。獨臨濟一派,流布寰區。至宋大慧,中興其道。及國初楚石無念諸大老,後傳至弘正末,有濟關主。其門人,為先師雲谷和尚,典則尚存。五十年來,師絃絕響。近則蒲團未穩,正眼未明,遂妄自尊稱,臨濟幾十幾代。於戲!邪魔亂法,可不悲乎!予以師之見地,誠可遠追臨濟,上接大慧。以前無師派,未敢妄推。若據堯舜之道,傳至孔子孟軻。軻死不得其傳,至宋濂雒諸儒,遙續其脈。以此證之,師固不忝為轉輪真子矣。」
  37. ^ 巴·賽囊《巴協》;布頓仁欽珠的《布頓佛教史》以及《賢者喜宴》。吐蕃時期的藏文史料(包括金石銘文)幾乎不見這次印漢僧諍事件,上述的藏文佛教史料都寫於後弘期以後,關於赤松德贊時期印漢僧諍事件,他們主要依據吐蕃時期在衛藏傳教的蓮花戒所著《修習次第》中的記述。蓮花戒是與漢僧摩訶衍辯論的印度中觀派僧人,在《修習次第》記述了這次僧諍事件及印度佛教的勝利。參照(法)戴密微著《吐蕃僧諍記》,耿升譯,西藏人民出版社,2001年第一版,第15-21頁。
  38. ^ (法)今枝由郎《有關吐蕃僧諍會的藏文文書》,一民譯,載《國外藏學研究譯文集》第二輯,第82頁
  39. ^ 《布頓佛教史》:「其後蓮花戒法師到來。國王坐在中間,大乘和尚在其右,而蓮花戒在其左邊。漸派的徒眾環列,藉以形成蓮花戒的侍從。國王將花環給與兩位首領後,說道:『你們兩位主持爭論。失敗者一定要向勝利者獻花環,且不許居留此地!』」後摩訶衍和尚被判定失敗,他的一群弟子包括柯麻麻Co-ma-ma覺得深受羞辱,「據傳說他們以巨石撞擊其身,遂死」。參見巴宙《大乘二十二問之研究》http://www.chibs.edu.tw/publication/chbj/02/chbj0202.htm#nt123
  40. ^ 藏族禪師用藏文直接撰寫的禪宗寫卷,明確反映出吐蕃特有的禪宗法脈,如《大乘無分別修習義》、《大瑜伽修習義》、《唯一無想義》等等。參照(日)沖木克己《敦煌出土的藏文禪宗文獻的內容》,李德龍譯《國外藏學研究譯文集》第8輯,西藏人民出版社1992年,第219頁。
  41. ^ 六祖壇經》:「眾生無邊誓願度,煩惱無邊誓願斷,法門無盡誓願學,無上佛道誓願成。」
  42. ^ 六祖壇經》:「自心歸依自性,是皈依真佛。自皈依者,除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時中不善之行,常自見己過,不說他人好惡,是自皈依。常須下心,普行恭敬,即是見性通達,更無滯礙,是自皈依。」
  43. ^ 智顗《修習止觀坐禪法要》:「修禪好比「世間陶師,欲造眾器,先須善巧調泥,令使不強不懦,然後可就輪繩。亦如彈琴,前應調弦,令寬急得所,方可入弄,出諸妙曲。行者修心,亦復如是。善調五事,必使和適,則三昧易生;有所不調,多諸防難,善根難發。」
  44. ^ 圓覺經》:「一切諸菩薩,無礙清淨慧,皆依禪定生。」
  45. ^ 《釋禪波羅蜜次第法門》(卷一)上:「即證因修禪定。滿足四願。問曰。菩薩若欲滿足四弘誓願。應當遍行十波羅蜜。何得獨贊禪定。答曰。前四義劣。後五因禪。今則處中而說。所以者何。菩薩修禪。即能具足增上四度。下五亦然。如菩薩發心為修禪故。一切家業。內外皆舍。不惜身命。寂然閒居。無所慳吝。是名大舍。複次菩薩。為修禪故。身心不動。關閉六情。惡無從入。名大持戒。複次菩薩。為修禪故。能忍難忍。謂一切榮辱皆能安忍。設為眾惡來加。恐障三昧。不生瞋惱。名為忍辱。複次菩薩。為修禪故。一心專精進。設身疲苦。終不退息。如鑽火之喻。常坐不臥。攝諸亂意。未嘗放逸。設復經年無證。亦不退沒。是為難行之事。即是大精進也。故知修禪因緣。雖不作意別行四度。四度自成。複次菩薩。因修禪定。具足般若波羅蜜者。菩薩修禪。一心正住。心在定故。能知世間生滅法相。智慧勇發。如石中泉。」
  46. ^ 《禪門經》:求佛聖智,要即禪定。若無禪定,念想喧動,壞其善根。」
  47. ^ 《小止觀》:「若得禪定,即能具足,發諸無漏智,一切神通道力,成等正覺」。
  48. ^ 南懷瑾. 定慧初修. 中國國際廣播出版社. 1999年: 83. ISBN 9787507817010 (中文(中國大陸)‎). 
  49. ^ 發菩提心論》:「妄心若起,知而勿隨,妄若息時,心源空寂,萬德斯具,妙用無窮」。
  50. ^ 金剛般若波羅蜜經姚秦·鳩摩羅什譯,「須菩提。於意云何?可以身相見如來不?」「不也,世尊,不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。」佛告須菩提:「凡所有相,皆是虛妄。若見諸相非相,則見如來。」
  51. ^ 《金剛般若波羅蜜經》姚秦·鳩摩羅什譯,「須菩提!若有人以滿無量阿僧祇世界七寶,持用布施;若有善男子、善女人,發菩提心者,持於此經,乃至四句偈等,受持讀誦,為人演說,其福勝彼。云何為人演說,不取於相,如如不動。何以故?「一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。」
  52. ^ 《澄觀國師心要法門》:「一念不生,前後際斷,照體獨立,物我皆如。」
  53. ^ 馬鳴菩薩大乘起信論》:「端坐正意,不依氣息,不依形式,不依於空,不依地水火風,乃至不依見聞覺知,一切諸想隨念皆除,亦遣除想,以一切法本來無想,念念不生,念念不滅。久習淳熟,其心得住,此心住故,漸漸猛利,隨順得入真如三昧」。
  54. ^ 《金剛般若波羅蜜經》姚秦·鳩摩羅什譯,「若取法相,即著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相,即著我、人、眾生、壽者,是故不應取法,不應取非法。以是義故,如來常說:『汝等比丘,知我說法,如筏喻者,法尚應舍,何況非法。』「須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?」須菩提言:「如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法,如來可說。何以故?如來所說法,皆不可取、不可說、非法、非非法。所以者何?一切賢聖,皆以無為法而有差別。」
  55. ^ 大智度論》(卷第四十八)姚秦鳩摩羅什譯:「複次,四念處中,一念處是內,內法中攝,所謂心;二念處是外,外法中攝,所謂受與法;一念處是內外,內外法中攝,所謂身。何以說四法都是內、都是外、都是內外?何以不但言觀身,而言循身觀?云何觀身而不生身覺?何以言勤精進一心?三十七品皆應言一心,何以但此中言一心?此中若修行四念處時,一切五蓋應除,何以獨言除貪?世間喜亦能妨道,何以但言除憂?觀身法種種門:無常、苦、空、無我等,今何以但言不淨?若但觀不淨,何以復念身四威儀等?此事易知,何足問!答曰:是十二種觀,行者從此得定心。先來三種邪行,若內、若外、若內外;破三種邪行,是故有三種正行。有人著內情多,著外情少,如人為身故,能舍妻子、親屬、寶物;有人著外情多,著內情少,如人貪財喪身,為欲歿命;有人著內外情多,是故說三種正行。」
  56. ^ 《六祖壇經》云:「人性本淨,起心著淨,即生淨妄,妄為處所,著者是妄,淨無形相,卻立淨相,即被淨縛」。
  57. ^ 載《寒山寺志》卷三
  58. ^ 少林機鋒辯禪,嵩山少林寺,查自2009年11月5日
  59. ^ 2009年少林機鋒辯禪,佛教在線,查自2009年11月5日
  60. ^ 《大慧普覺禪師語錄》卷20:「今時學道人,不問僧俗,皆有二種大病,一種多學言句,於言句中作奇特想。一種不能見月亡指,於言句悟入。而聞說佛法禪道。不在言句上。便盡撥棄。一向閉眉合眼。做死模樣。謂之靜坐觀心默照。更以此邪見。誘引無識庸流曰。靜得一日。便是一日工夫。苦哉。殊不知。盡是鬼家活計。去得此二種大病。始有參學分。」
  61. ^ 李向平. 信仰、革命與權力研究: 中國宗教社會學研究. 上海人民出版社. 2006: 579. ISBN 9787208064201 (中文(中國大陸)‎). 
  62. ^ 李向平. 禪宗信仰及其實踐模式——以民間禪宗為對象. 佛緣文化傳播中心. 2009-09-24 [2009-11-05] (中文(中國大陸)‎). 
  63. ^ 張景崗. 禪悅的詩人王維. [2009-11-05] (中文(中國大陸)‎). 
  64. ^ 十牛圖頌所展示的禪的實踐與終極關懷 吳汝鈞 香港浸會學院副教授 作;中華佛學學報第4期313~339頁. 「佛學數位圖書館暨博物館(Digital Library & Museum of Buddhist Studies)」網站. [2008年6月25日]. 
  65. ^ Yoko I. Takahashi; Bruce Cassiday. The Tokyo diet. Morrow. 1985: 31. ISBN 9780688028657 (英語). 
  66. ^ 十大飲食之都 素食者的天堂. 千龍網. 2009年8月10日 [2009年11月10日] (中文(中國大陸)‎). 

參考[編輯]

  • 《禪學思想史》,忽滑谷快天
  • 《鳴沙餘韻》,矢吹慶輝,東京:岩波書店,1933
  • 《神會和尚遺集》,胡適,台北:胡適紀念館,1970
  • 《中國禪宗史》,印順
  • 〈神會與壇經〉,《六祖壇經研究論集》,印順,(台北大乘文化出版社《現代佛教學術叢刊》之一,1976)
  • 〈從胡適博士到印順導師──關於中國唐代禪宗史研究近七十年來的爭辯與發展〉,江燦騰
  • 禪宗正統》,袁中道
  • 《經典禪詩》,吳言生,東大圖書公司,2002年

研究書目[編輯]

  • 印順:《中國禪宗史》(上海:上海書店,1992)。
  • 阿部肇一著,關世謙譯:《中國禪宗史:南宗禪成立以後的政治社會史的考證》(臺北:東大圖書股份有限公司,1988)。
  • Faure Bernard著,蔣海怒譯:《正統性的意欲:北宗禪之批判系譜》(上海:上海古籍出版社,2011)。
  • 忽滑谷快天著,朱謙之譯:《中國禪學思想史》(上海:上海古籍出版社,1994)。

外部連結[編輯]