印度教民族主義
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印度教民族主義（英語：Hindu nationalism）整體上被視為一種政治思想的表達，其基礎源於印度次大陸上的本土社會與文化傳統。"Hindu nationalism"（印度教民族主義）是 "Hindū Rāṣṭravāda（梵文字元: हिन्दू राष्ट्रवाद）" 的簡化翻譯，將其描述為"Hindu polity"（印度教政體）更為貼切。[1]
本土思想體系在印度歷史中扮演有關鍵的角色，其貢獻在於型塑印度政體的獨特性，[2]進而演變為批判與挑戰殖民統治的意識形態根基。[3]這些思想也激勵印度獨立運動期間的印度民族主義者，其抗爭形式涵蓋有武裝鬥爭、[4]強制性政治（透過施加壓力或強制手段來迫使英國殖民政府妥協）[5]以及非暴力抗爭。[6]此民族主義也影響印度的社會改革運動與經濟思考。[5]
時至今日，"印度教性" (Hindutva，即"Hinduness") 是印度佔主導地位的印度教民族主義政治形式。印度教性用語由V.D. 薩瓦爾卡於1923年提出，作為一種政治意識形態。[7]這項"印度教性"運動曾被描述為極右派的一種變體，[8]其堅持同質化多數派與文化霸權的概念被認為"其特徵幾乎完全符合古典定義下的法西斯主義範式。"。[9]一些分析家對 "法西斯主義"的標籤持有異議，認為"印度教性"是"保守主義"或"民族絕對主義"的一種極端形式。[10]也有人將其描述為一種分離主義意識形態。[11][12]目前，"印度教性"受到執政的印度人民黨、印度教準軍事組織"國民志願服務團" (RSS)、"薩那坦機構"、[7]"世界印度教理事會" (VHP)，以及被稱為"RSS家族"的生態系統中的其他組織所擁護。[13]
意識形態用語與影響的演變
[编辑]印度國民大會黨內的部分派系在20世紀上半葉仍被視為與"印度教政治" (Hindu politics) 以及印度教國家思想有所關聯。[14]綜觀歷史，"Hindu" (印度教徒/印度人) 一直被用作一種包容性的描述，缺乏明確定義，並被用來指稱印度的本土傳統與人民。直到18世紀末，"Hindu"才開始被廣泛賦予宗教內涵，同時仍被用作描述本土傳統的"提喻"用語。印度教民族主義的意識形態與政治語言，在語言與社會層面上都非常多樣化。由於印度教並不代表一個可識別的單一宗教團體，因此"印度教民族主義"和"印度教徒" (Hindu) 等用語在宗教與民族主義論述中被認為具有爭議。由於印度教徒被視為一個同質性的社群，一些國民大會黨的領導人得以在世俗民族主義的普遍立場中，引入帶有"印度教"意涵的象徵主義。[14][15]
印度文化群體的多樣性，以及印度教民族主義的溫和立場，有時使其被視為一種"文化民族主義"，而非宗教民族主義。[16]
據稱是馬拉塔帝國建國者希瓦吉及其征戰過程為印度教民族主義奠定基礎。[17][18][19]"印度教性"的創始人薩瓦爾卡寫道，希瓦吉透過擊敗蒙兀兒帝國的軍隊，"振奮"全印度印度教徒的心靈。[20]
尼泊爾印度教民族主義與其施行
[编辑]廓爾喀君主的印度教化政策
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尼泊爾沙阿王朝建國者普里特維·納拉揚·沙阿宣佈新統一的尼泊爾王國為 "Asal Hindustan" (印度教真土)，因為當時北印度正受信仰伊斯蘭教的蒙兀兒統治者所管轄。這項宣言的目的在於其統治期間強制執行印度教社會法典"正法經" ，並將其國家定位為適合印度教徒居住之地。他還將北印度的其餘地區稱為"Mughlan" （蒙兀兒人的國度），並稱該地區已被外來的穆斯林滲透。[21]普里特維·納拉揚·沙阿率領的廓爾喀人征服加德滿都谷地後，將在拉利特普爾 (尼泊爾)傳教的基督教方濟嘉布遣會傳教士驅逐出境，並將尼泊爾重新命名為"Asali Hindustan" （印度教真土）。[22]當地的塔加達里 （字面意義為佩戴聖線者的種姓)）此後在尼泊爾首都享有特權地位，且擁有更多接觸權力當局的管道。[23][24]隨後，"印度教化"成為尼泊爾王國的主要政策。[22]尼泊爾哈卡·古隆博士推測，當時印度境內伊斯蘭蒙兀兒與信仰基督教的英屬印度統治同時存在，迫使尼泊爾建立"婆羅門正統主義"，目的在於將尼泊爾王國打造為印度教徒的避風港。[22]
巴拉達里政府的理想
[编辑]在18世紀中葉至19世紀，由舊廓爾喀王國擴張而成的早期尼泊爾國家，其統治政策並非基於現代憲法，而是建立在深厚的印度教傳統之上，如"正法經".[25]國王被視為毗濕奴神的化身，並在立法、司法與行政職能上擁有最高權力。[25]司法職能是根據印度教"法（Dharma）" 的行為準則來決定。[25]國王擁有完全的權利驅逐任何冒犯國家的人，也有權赦免罪犯，並准許其返國。[25]在現實操作中，由於尼泊爾政治家族（如潘德家族與塔帕家族）的強勢主導，政治上並非為完全的君主專制，使得沙阿王朝的君主有時淪為傀儡統治者。[25]這些基本的印度教模板提供證據，證明尼泊爾當時是作為一個印度教國家來治理。
印度教民法與法律規章
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尼泊爾民法典"Muluki Ain"是由當時的首相忠格·巴哈杜爾·拉納在其歐洲之旅後下令制定，於1854年頒布。該法植根於傳統的印度教法律，並將尼泊爾數世紀以來的社會慣例編纂成典。[26]Muluki Ain還包含"Prāyaścitta" (避罪與除罪) 以及"Ācāra" (不同社群的習慣法)。這是當時廓爾喀統治者試圖從其視角出發，將尼泊爾境內所有的印度教徒及非印度教人口，全部納入單一等級制民法典的一種嘗試。[27][28]根據印度教瓦爾納制度的規範，尼泊爾的 "迦提" (種姓) 排列，"將Tagadhari" (佩戴聖線者) 視為等級制度中的最高層。[29]擁有塔芒族、雪巴人和塔魯族血統的民族語言群體被貼上"Matwali" (飲酒者) 的標籤，擁有卡斯人、尼瓦爾人和特萊人血統的人被列為"Tagadhari" (佩戴聖線者)。[29]除非"Tagadhari"人先被逐出種姓之外，否則在受到任何刑事處罰後都不得被降為奴隸。[30]尼泊爾主要的幾大種姓類別為"Tagadharis" (佩戴聖線者)、"Matwalis" (飲酒者) 以及"Dalits" (不可接觸者（達利特）)。[31][32][33]
現代與19世紀的孟加拉文藝復興
[编辑]許多印度教改革運動起源於19世紀。這些運動促成對古代經典"奧義書" 與"吠檀多" 的全新詮釋，同時也強調社會改革。[5]這些運動的顯著特徵在於它們反擊殖民時期西方文化優越論的觀念，而引發愛國思想高漲，進而為印度獨立運動奠定文化與意識形態基礎。[3]
梵社
[编辑]梵社由當時於孟加拉管轄區學者拉姆·莫漢·羅伊於1828年創立。羅伊致力於從古代的"奧義書"文獻中構築一個理性主義的"現代"印度願景。在社會層面上，他批評當時存在的迷信活動，[34]並信仰一種以《吠陀經》為基礎的一神論宗教。他的主要重點在於社會改革-反對種姓歧視並主張女性應享有平等權利。[35]梵社得到英國政府和西方化印度人的積極回應，但由於其知識分子式的吠檀多與一位論觀點，在很大程度上與更廣大的印度教社會相隔絕。然而他們努力基於對古代印度文獻的理性和邏輯詮釋，將印度教靈性系統化，這項工作隨後被孟加拉地區及全印度的其他運動所繼承。[3]
雅利安社
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雅利安社被認為是19世紀後期最重要的印度教復興運動之一。其創始人陀耶難陀·薩羅斯薄底拒絕偶像崇拜、種姓限制和不可接觸制度、童婚，並主張女性應擁有平等的地位與機會。他反對"婆羅門教" (他認為這導致《吠陀經》知識的墮落)，程度與其反對基督教和伊斯蘭教不相上下。[5]雖然雅利安社通常被視為一場社會運動，但許多參加印度獨立運動的革命者和政治領袖，如拉姆普拉薩德·比斯米爾、[36]巴格特·辛格、希亞姆吉·克里希納瓦爾馬、巴伊·帕拉馬南德和拉拉·拉志巴特·拉伊，都深受其啟發。[37]
斯瓦米·維韋卡南達（辨喜）
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另一位於19世紀出現的印度教改革家是斯瓦米·維韋卡南達（通稱辨喜）。辨喜在學生時代接受過當代西方思想的教育。[3]在遇見拉瑪克里斯納（一位極富影響力的印度神秘學家暨瑜伽士）之前，他曾短暫加入過梵社。拉瑪克里斯納是一位加爾各答迦梨女神廟的祭司，後來成為辨喜的導師。[3]辨喜在東方主義、長青哲學和普世主義的影響下重新詮釋"吠檀多不二論" ，將其呈現為印度教靈性的精髓，以及人類宗教性的發展。[38]這項計畫始於梵社的拉姆·摩漢·羅伊，他曾與一位論派合作，並傳播嚴格的一神論。[38]這種重新詮釋產生"新吠檀多"，其中將"吠檀不二論多"與瑜伽鍛鍊及社會服務的概念相結合，[38]從苦行傳統中達到辨喜所稱的"實踐吠檀多"之完美境界。其具體實踐面本質上包含對社會改革的參與。[3]
他讓印度教的靈性在知識層面上能為西方受眾所理解。他於1893年9月11日在芝加哥世界宗教大會發表的著名演說，使其思想在西方獲得巨大的迴響，讓他成為西方家喻戶曉的人物，隨後在印度國內亦然。[3]他的影響力至今仍可在西方流行的靈性運動中被辨識，例如非二元論、新紀元運動以及對印度教上師拉瑪那·馬哈希的推崇。
辨喜訊息中的一個主要元素是"民族主義"。他將自己的努力視為對"印度教民族"的振興，認為這個民族承載著印度教靈性，並能與西方的物質主義相抗衡。西方文化優於印度文化的觀念，應當基於印度教靈性而受到質疑。這也成為今日印度教民族主義的主要啟發來源。[3]"辨喜之於國民志願服務團，就如同《薄伽梵歌》一般" -這是國民志願服務團最受尊崇的領袖之一巴布薩海布·阿普特終生掛在嘴邊的話。一些歷史學家觀察到，辨喜所主張的幫助初生的獨立運動建立起鮮明的民族認同，使其不至於淪為歐洲民族主義的簡單衍生物。[2]
20世紀印度教政體與民族主義的塑造
[编辑]室利·奧羅賓多
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室利·奧羅賓多是一位民族主義者，也是首批擁護印度完全政治獨立理念的人士之一。他深受辨喜的著作以及班金·錢德拉·查特吉所寫小說的啟發。[39]他"將爭取印度自由的主張建立在'天賦的自由權'之上，而非基於對治理不善或壓迫的任何指控"。他相信國家進步與國家改革的首要前提，在於擁有自由且健康的民族思想與行動之自發習慣，而這在奴役狀態下不可能實現。[40]他曾是"實踐協會"的成員，這是一個致力於實現印度獨立目標的革命團體。[41]
他在他僅跨越四年的短暫政治生涯中曾率領孟加拉代表團參加1907年的印度國民大會黨會議，[40]並為革命報紙 《向母親致敬》（Mataram也可指祖國）撰稿。
他在其著名的"北方村演說" (Uttarpara，於孟加拉) 中，概述印度民族主義運動的本質與目標：
我不再說民族主義是一種教條、一種宗教或一種信仰。我要說的是，'永恆的達摩（永恆的法則）' (Sanatan Dharma) 對我們而言就是民族主義。這個印度教民族與'永恆的達摩'一同誕生，隨其而動，隨其而長。當'永恆的達摩'衰落時，民族便隨之衰落。如果'永恆的達摩'會滅亡，那麼民族也會隨之滅亡。
他在同一場演說中也對印度教提出全面的觀點，這與後來如薩瓦爾卡和丁達爾·烏帕德亞雅等印度教民族主義思想家所發展出的"地理中心論" (geocentric view) 有所不同：
但什麼是印度教？這場我們稱之為'Sanatan'（永恆）的宗教究竟是什麼？它之所以被稱為印度教，僅是因為印度教民族保留了它。畢竟它是在這片由海洋與喜馬拉雅山所隔絕的半島上成長起來的，因為在這片神聖且古老的土地上，保存它的責任跨越時代地交託給了雅利安民族。然而，它並不侷限於單一國家的疆域，它並不特有且永遠地屬於世界上某個受限的部分。我們所稱的印度教，即是那永恆的宗教，因為它是擁抱所有其他宗教的普世宗教。如果一個宗教不具備普世性，就不可能是永恆的。一個狹隘的宗教、一個教派主義的宗教、一個排他性的宗教，只能為有限的時間與有限的目的而存在。這是唯一能透過包容並預見科學發現與哲學思辨，進而戰勝物質主義的宗教。
室利·奧羅賓多在1910年退出政治生活，並將餘生致力於靈修與寫作。[39]但他的著作持續啟發革命者與爭取獨立的鬥爭，其中包括著名的吉大港起義。[42]辨喜與室利·奧羅賓多被視為印度獨立運動的思想奠基者。他們從印度教傳統中汲取精神力量，成功地為印度勾勒出一個結合文化尊嚴與政治自由的宏大藍圖。
獨立運動
[编辑]聖雄甘地於1924年寫道：
| “ | 這種[基督教的]強迫勸誘改宗意味著世界將永無寧日。改信宗教對印度有害。如果我有權力去立法，我一定會禁止所有的勸誘改宗行為……我不得不痛苦地指出，除少數值得尊敬的例外，基督教傳教團體整體上支持一個使人民陷入貧困、衰弱與道德淪喪的體制（指殖民統治），而這群人民被公認是地球上最溫和、文明程度最高的人群之一。[43][44] | ” |
印度教復興運動的影響極為深遠，以至於在20世紀之交，印度教文化民族主義的思想與印度民族主義的思想產生匯流。[5]印度教復興運動的影響力極其巨大，導致"印度教文化認同"與"國家獨立認同"兩者合而為一。當時，即便是一些理念上反對教派偏見、不希望看到印度教徒霸凌少數族群的政治勢力，在論述時也往往將兩者混為一談，認為復興印度教就是實現國家獨立的唯一途徑。[5]印度教復興運動對反抗英國統治的革命運動擁有相當大的影響力，並為20世紀頭十年所發源的各種鬥爭與政治運動奠定哲學基礎。
革命運動
[编辑]實踐協會是20世紀初期印度著名的革命運動之一。它於1902年由室利·奧羅賓多與班金·錢德拉·查特吉的追隨者創立，最初是一個旨在傳播《薄伽梵歌》教義的文化社團。但不久後便將目標定為推翻英國在印度的殖民統治。[4]協會的各個分支以郊區健身俱樂部為偽裝，在印度各地紛紛成立，秘密向成員提供武器訓練，隱含的目標是將這些技能用於對抗英國殖民政府。[45]
1908年4月30日，兩名革命者庫迪拉姆·博斯與普拉富拉·查基在穆扎夫法爾普爾（於今日比哈爾邦）向一支英國車隊投擲炸彈，目標是一位名為金斯福德（Kingsford）的英國官員。兩人在逃亡途中被捕。室利·奧羅賓多也於1908年5月2日被捕，然後送往阿里波爾中央監獄監禁。當時的孟加拉副省長安德魯·弗雷澤在寄給印度總督明托勳爵的報告中宣稱，雖然室利·奧羅賓多於1906年是以國民學院教授的身分來到加爾各答，但"他始終是革命黨的軍師。必須封鎖他的行動力，因為他是策劃一切的首腦，手下的棋子對他而言隨時可換"。然而，針對室利·奧羅賓多的指控從未得到證實，他最終以無罪獲釋。該團體的許多成員則面臨指控，受到流放及終身監禁。其他人則轉入地下隱匿。[46]
當室利·奧羅賓多於1910年退出政治並決定過上隱修者的生活時，[39]實踐協會也隨之衰落。其中一位設法逃脫審判的革命者巴格哈·賈廷創立一個後來被稱為尤甘塔（Jugantar)）的組織。尤甘塔繼續對殖民政府進行武裝鬥爭，但隨著其核心成員被捕以及審判，其影響力逐漸削弱。該組織的許多成員被判處終身監禁，囚禁在惡名昭彰的安達曼群島上的蜂巢監獄中。[46]
印度之家
[编辑]1905年，由梵文學者及雅利安社成員夏姆吉·克里希納·瓦爾瑪在倫敦發起一場名為"印度之家"的革命運動。據說這場運動幕後的智囊是人薩瓦爾卡。克里希納·瓦爾瑪還出版月刊《印度社會學家》（Indian Sociologist），在刊物中公開擁護對英國殖民政府進行武裝鬥爭的想法。[47]這項運動因其在倫敦的印度僑民中的活動而聞名。當甘地於1909年訪問倫敦時，他與這些革命者共同出席一個平台，雙方在是否採取暴力鬥爭以及《羅摩衍那》是否證明這種暴力正當的問題上，禮貌地達成"保留分歧"的共識。甘地在欽佩年輕革命者的"愛國主義"之餘，也對他們推動社會變革的"暴力藍圖"表示"強烈反對"。相對地，革命者不喜歡甘地對立憲主義的堅持，以及他與印度國民大會黨溫和派領袖的密切聯繫。此外，他們認為他的"消極抵抗"方法是軟弱且屈辱的表現。[48]
在與印度之家關係密切的革命者馬丹拉爾·丁格拉刺殺英國軍官寇松·威利勳爵後，"印度之家"隨即面臨關閉。薩瓦爾卡也遭到指控並被流放。夏姆吉·克里希納·瓦爾瑪則逃往巴黎。[47]"印度之家"為後來薩瓦爾卡在其著作 《印度教性》(Hindutva) 中所闡述的思想給予啟蒙性的支持。"印度教性"的思想在印度獨立前夕逐漸獲得重要地位，並成為政黨 "全印印度教大會"的核心意識形態，薩瓦爾卡於1937年出任該黨主席。它也成為1925年成立的"國民志願服務團"的關鍵意識形態，但在那裡被委婉地重新標註為"Rashtriyatva"（民族主義）。[49]而在"印度人民同盟"（即現今執政的印度人民黨之前身）中，它則被冠以另一個委婉的標籤- "Bharatiyata"（印度性）。[50]
印度國民大會黨
[编辑]拉爾-巴爾-帕爾
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被稱為拉爾-巴爾-帕爾的短語被用來指代三位民族主義領袖：巴爾·甘格達爾·提拉克、比平·錢德拉·帕爾和拉拉·拉志巴特·拉伊，他們在20世紀初期主導印度民族主義運動與獨立鬥爭。
拉拉·拉吉普特·雷伊來自北方的旁遮普省。他深受雅利安社影響，是印度教改革運動的一員。[5]他於1888年加入印度國民大會黨，並成為印度獨立運動中的傑出人物。[51]他創辦許多教育機構：在拉合爾創辦的國民學院成為革命思想的中心，也是巴格特·辛格等革命者就讀的學校。[52]他在領導一場反對西蒙調查團的遊行時，受到警方的警棍攻擊，因傷重而離世。他的過世導致錢德拉·謝卡爾·阿扎德和巴格特·辛格等革命者刺殺英國警官J. P. 桑德斯，他們認為他該為拉拉·拉吉普特·雷伊的死亡負責。[51]
巴爾·甘格達爾·提拉克是來自印度中部（今日馬哈拉什特拉邦）的民族主義領袖。他被廣泛譽為"印度動亂之父"，他利用報刊以及像象神誕辰節這樣的印度教節慶，還有像"牛"這樣的象徵物，在印度製造反抗英國行政當局的動亂。[53]提拉克於1890年加入印度國民大會黨。國大黨的政治論述在像拉爾-巴爾-帕爾等激進派領袖的影響下，從禮貌地指責殖民統治"不符合英國精神"，轉向提拉克直言不諱的主張-"自治 (Swaraj) 是我的天賦權利，我必將擁有！"。[54]
來自孟加拉的比平·錢德拉·帕爾是印度民族主義運動的另一位傑出人物，他被認為是一位現代印度教改革家，支持印度教文化民族主義，並反對教派主義與印度教多數主義。[5]他於1886年加入印度國民大會黨，也是革命組織"印度之家"的關鍵成員之一。[55]
甘地與羅摩盛世
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雖然聖雄甘地從未自稱為"印度教民族主義者"，但他相信並傳播"達摩" (Dharma，正法) 等概念，並將"羅摩盛世"（Rāma Rājya，即羅摩神之治）的概念引入其社會與政治哲學之中。[56] 甘地曾說："我所說的政治獨立，並非指模仿英國下議院、俄國的蘇聯、義大利的法西斯統治或德國的納粹統治。他們擁有適合其天賦的制度。我們也必須擁有適合我們的制度。那究竟是什麼，我無法詳述。我將其描述為'羅摩盛世'，即基於純粹道德權威的人民合法主權"。[57]
甘地強調，"羅摩盛世"對他而言，代表的是和平與正義，並補充道："羅摩盛世的古老理想無疑是真正的民主，在這種制度下，最平庸的公民也能確保獲得迅速的正義，而無需經過繁瑣且成本高昂的程序"。[58]他還強調這表示對所有宗教的尊重："我的印度教教導我要尊重所有宗教。羅摩盛世的奧秘便在於此"。[59]
雖然甘地已經澄清："我所說的羅摩盛世並非指印度教徒的統治 (Hindu Raj)。我指的羅摩盛世是神聖的統治、上帝的國度"，但他的"羅摩盛世"概念後來仍成為印度教民族主義中的一個主要概念。[60][61]
馬丹·摩漢·馬拉維亞
[编辑]馬丹·莫罕·馬拉威亞是一位教育家，也是參與印度國民大會黨的政治家，他同時也是《薄伽梵歌》哲學的堅定支持者。他曾於1909年和1918年擔任印度國民大會黨主席。[6]他在國大黨內被視為"溫和派"，並被認為與甘地關係非常密切。他推廣出自《奧義書》的梵文短語 "真理終將勝利" (Satyameva Jayate)，這句話在今天已成為印度共和國的國家格言。[62]他於1919年創立貝拿勒斯印度教大學，並成為該校首任副校長。[63]
K.B.赫格瓦
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在印度教民族主義興起的過程中，另一位非常關重要的領袖是來自那格浦爾的K.B.赫格瓦。赫格瓦在加爾各答攻讀醫學的期間曾參與過"全印印度教大會" 、"實踐協會"與"尤甘塔"的革命活動。[65]他於1921年被英國行政當局指控犯下煽動叛亂罪，服刑一年。他曾短暫加入印度國民大會黨。[65]他於1925年在全印印度教大會領袖B. S. 蒙傑、巴普吉·索尼 (Bapuji Soni)、加塔特·吉 (Gatate Ji) 等人的幫助下離開國大黨，創立"國民志願服務團"。這個組織後來成為獨立後印度各項印度教運動的核心焦點。[66]由他創立的RSS成為最著名的印度教組織之一，其影響力橫跨整個印度的社會與政治領域。
當聖雄甘地於1930年發起針對英國政府的食鹽進軍運動時，赫格瓦以個人名義參與此運動，但並未讓RSS正式加入此運動。[67]RSS將自己描繪為一場社會運動而非政黨，且並未在任何印度獨立運動中扮演核心角色。[68][69]然而RSS斷然拒絕國大黨與全印穆斯林聯盟合作的政策。[68]國大黨隨後在1934年禁止其成員加入RSS、全印印度教大會或是全印穆斯林聯盟。[69]
赫格瓦於1940年過世，M·S·高瓦克成為該組織的首領。高瓦克不想給予英國殖民行政當局任何取締RSS的藉口，繼續避免參與反英活動。[70]: 60 RSS在全印穆斯林聯盟通過《拉合爾決議》，要求建立一個獨立的巴基斯坦後，開始為建立一個印度教國家而奔走，但仍遠離獨立鬥爭。當英國殖民政府禁止非官方組織進行軍事演習與穿著制服時，高瓦克及停止RSS軍事部門的運作。[70]: 60 RSS並未涉入後來出現的退出印度運動[71]或是皇家印度海軍兵變。[66][72]
獨立後
[编辑]聖雄甘地遭到南度藍姆·高德西刺殺之後，由於RSS被指控涉入這起謀殺，整個RSS家族陷入困境。除陰謀者與刺客外，薩瓦爾卡也遭到逮捕。最終法院判決薩瓦爾卡無罪，並認定RSS與陰謀者完全沒有關聯。[73]然而高德西曾加入的全印印度教大會則因此流失成員與民望，大眾的憤怒對該組織產生永久性的負面影響。
國民志願服務團
[编辑]國民志願服務團於1925年成立，在英國對印度的統治結束之際已開始壯大。[73]聖雄甘地於1948年1月遭到前RSS成員南度藍姆·高德西刺殺。[74][75]RSS的多位重要領袖為此被捕，該組織也於1948年2月4日被當時的內政部長薩達爾·瓦拉巴伊·帕特爾下令取締。高德西在相關的法庭審理期間聲稱自己已於1946年離開該組織。[76]當時的印度副總理兼內政部長薩達爾·瓦拉巴伊·帕特爾曾評論道："當甘地被刺身亡，RSS成員面露喜色並分發甜點（以示慶祝）"。[77]
被指控的RSS領袖們最終被印度最高法院判定陰謀罪名不成立。高瓦克在1948年8月獲釋後致信總理賈瓦哈拉爾·尼赫魯，請求解除對RSS的禁令。尼赫魯回覆此事由內政部長負責，高瓦克再就此事諮詢內政部長（薩達爾·瓦拉巴伊·帕特爾）。帕特爾隨後提出一個絕對的先決條件，即RSS必須制定一份正式的書面章程並將其公諸於大眾。[78]帕特爾期望RSS在章程中宣誓效忠《印度憲法》、承認三色旗為印度國旗、公開此組織首領的權力、透過舉行內部選舉讓組織民主化、在招募青少年加入運動前需獲得其父母同意，並且宣布放棄暴力與秘密活動。[79][80][70]: 28 高瓦克針對這項要求發起一場抗爭，期間再次被捕入獄。隨後RSS起草一份章程，然而最初這份章程並未滿足帕特爾的要求。RSS的章程在再次發動抗爭失敗後，最終根據帕特爾的意願進行修改，但將組織首領的選拔程序以及青少年的招募方式排除在外。然而章程所列的組織內部民主制度始終只是"一紙空文，[81]
印度政府於1949年7月11日發佈公報，解除對RSS的禁令，公報中指出，解除禁令的決定是鑑於RSS領袖高瓦克承諾在RSS章程中更明確地表達該團體對《印度憲法》的效忠，以及對印度國旗的接受與尊重，而這份章程將以民主方式制定。[82][70]: 60
RSS在禁令撤銷後恢復其活動。[73]RSS的志工於1960年代活躍於各種社會與政治運動。志工參與人數眾多的運動包括由著名甘地追隨者維諾巴·巴韋領導的土地改革運動 - 獻地運動，[83]以及由另一位甘地追隨者賈雅普拉卡什·納拉揚領導的全民福祉) 運動.[84]此外，RSS支持的工會印度勞工聯盟以及政黨印度人民聯盟，在該年代末期也發展到相當顯著的規模。
另一個重要的發展是"世界印度教理事會"（VHP）成立。這是一個由印度教宗教領袖組成，在RSS支持下成立的組織，目的為團結各個印度教教派，並推動社會改革。在孟買舉行的首屆VHP會議中，出席者包括所有的商羯羅阿闍梨（意為商羯羅導師）、耆那教領袖、錫克教領袖塔拉·辛格大師、達賴喇嘛以及當代的印度教領袖如秦馬揚南達·斯瓦米。VHP自成立初期起在針對教育與醫療保健領域（特別是針對表列階級、落後階級和部落群體）啟動社會福利計畫的同時，也對"不可接觸性"與階姓制度等社會弊端發起協同攻擊。[85]
由RSS志工發起及支持的組織被統稱為"RSS家族" (Sangh Parivar)。這個家族在隨後的幾十年中在印度社會與政治空間的影響力持續穩步增長。[85]
阿約提亞爭議事件
[编辑]阿約提亞爭議是印度的一場政治、歷史及社會宗教辯論，核心圍繞著位於北方邦阿約提亞的一塊土地，属于印度反清真寺运动的重要题目。主要問題有以下幾點：進入傳統上被視為印度教神祇羅摩出生地的遺址權、該遺址上巴布里清真寺的歷史與位置，以及此前是否存在一座印度教寺廟被拆除或改建以興建該清真寺。
性別與少數群體
[编辑]印度人民黨得到女性與跨性別者等性別少數群體的支持，與西方國家的保守黨傾向相反。[86][87]該黨在發起一系列支持女性的抗爭活動中具有影響力，包括抗議一名女醫生遭強姦及謀殺的行動，並在針對女醫生遇害案的"奪回夜晚（reclaim the night，主張女性有權在夜間安全行走）"運動中扮演關鍵的推動角色。[88][89]
印度教性與印度教國家
[编辑]薩卡爾
[编辑]比諾伊·庫馬爾·薩卡爾教授創造"印度教國家" （Hindu Rastra）的用語。他在名為"建立印度教國家" (Building of Hindu Rastra，，孟加拉文：হিন্দু রাস্ট্রের গড়ন)) 的著作中，提出印度教國家的結構構想，以及對印度教國家社會經濟與政治制度的指令。他被視為印度教國家思想的先驅。許多人將他的哲學稱為"薩卡爾主義"。
他在此主題的著作總計有近30,000頁。[90]他的完整出版清單收錄在班迪亞帕德亞（Bandyopadhyay）所著的《比諾伊·庫馬爾·薩卡爾的政治思想》一書中。[91]
- 1914/1921年-"印度教社會學的積極背景" (The Positive Background of Hindu Sociology)[92]
- 1916年-"印度教文化作為世界強權的開端（公元300-600年）" (The beginning of Hindu culture as world-power (A.D. 300-600))[93]
- 1916年- "從印度教視角看中國宗教" (Chinese Religion Through Hindu Eyes)[94]
- 1918年- "印度教在精密科學領域的成就：科學發展史研究" (Hindu achievements in exact science a study in the history of scientific development)[95]
他於1919年在學術期刊"美國政治科學評論"發表一項研究文章，提出"印度教國際關係理論（Hindu theory of international relations）"，該理論借鑒毘濕奴笈多、摩奴和蘇克拉等古代印度政治、法律與倫理思想的三大奠基者的思想，以及"摩訶婆羅多"的文本。[96][97]他於1921年在學術期刊"政治科學季刊"發表一項研究報告，提出"印度教國家理論"。[97]根據英國倫敦經濟學院教授巴里·布贊和美利堅大學教授阿米塔夫·阿查亞的說法，薩卡爾的作品"可能是印度人的首個重大國際關係貢獻，也是發展本土非西方國際關係理論的最早現代嘗試之一"。[97]
薩瓦爾卡
[编辑]
薩瓦爾卡是20世紀最早嘗試根據他所謂的"印度教性"對"印度教徒"進行定義性描述的人之一。[98]"印度教性"一詞的創造，是身為非宗教人士與理性主義者的薩瓦爾卡所做的一種嘗試，目的在將該詞與任何已附著其上的宗教內涵脫鉤。他將"印度教徒"定義為："將印度視為其祖國與聖地的人"。因此，他將"印度教性"或"印度教徒"定義為與"印度教"不同。[98]這個定義將亞伯拉罕諸教（猶太教、基督教與伊斯蘭教）排除在其範疇之外，僅將本土宗教派別視為印度教。[99]
這種區分是強調基於領土忠誠而非宗教信仰。薩瓦爾卡在基拉法特運動及隨後的馬拉巴爾叛亂背景下寫就的書中寫道："他們[印度穆斯林與基督徒]的聖地遠在阿拉伯或巴勒斯坦。他們的神話與神人、思想與英雄並非這片土地的子民。因此，他們的姓名與觀點帶有外國色彩。導致他們的國家認同產生分歧，而讓他們的忠誠無法完全保留給印度。"[98]
薩瓦爾卡已明確表示，"印度教性"與"印度教"並非同一件事，它無關宗教或儀式，而是印度民族性格的基礎。[7]
薩瓦而卡還將"印度教國家" (Hindu Rashtra，印度教政體) 的概念定義。[100]印度教政體的概念要求保護印度教人民及其文化，並強調政治與經濟制度應基於本土思想，而非借鑒自西方的概念。
穆克吉
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穆克吉是民族主義政黨"印度人民聯盟" (BJS) 的創始人，此黨是"印度人民黨"的前身。穆克吉堅決反對尼赫魯邀請巴基斯坦總理，以及他們為兩國建立少數群體委員會，並保障少數群體權利的共同協議。他希望巴基斯坦對從分治後的東巴基斯坦領土遷往印度的數百萬印度教難民直接負責，這些難民因恐懼宗教壓迫及國家資助的暴力而離開他們的家園。
穆克吉在諮詢RSS的高瓦克後，於1951年10月21日在德里創立BJS，並成為首任主席。BJS在意識形態上與RSS相近，被廣泛認為是印度教民族主義的政治分支。它反對對印度穆斯林的"姑息"政策。BJS還支持制定一套同時管轄印度教徒與穆斯林個人身分法律事務的"統一民法典"，並希望禁止殺牛，以及結束給予穆斯林佔多數的查謨和喀什米爾邦的特殊地位。BJS奠定當代印度教性（印度教民族主義）政治化的基石，勾勒出印度教大眾在現代政治中的表達框架。
穆克吉反對印度國民大會黨給予喀什米爾特殊地位、這項地位使其擁有自己的旗幟與總理。根據國大黨的決定，包括印度總統在內的任何人，未經喀什米爾總理許可，均不得進入喀什米爾。穆克吉為反對這項決定，在1953年5月11日進入喀什米爾。隨後，他被逮捕並關押在一處破舊的房屋內。[101]穆克吉當時患有胸膜炎與冠狀動脈疾病，並在被捕一個半月後因相關併發症被送往醫院。雖然他已告知負責醫生自己對青黴素 (盤尼西林) 過敏，仍被注射青黴素，並於1953年6月23日去世。穆克吉的過世迫使尼赫魯將對於喀什米爾的"許可制度"、"國家元首"職位以及查謨和總理職位廢除。[102]
雖然穆克吉並非出身於RSS，但他深受RSS與"世界印度教理事會"成員及支持者的廣泛尊崇。
高瓦克
[编辑]RSS的第二任領導M. S.高瓦克，在其著作"一束思想（Bunch of Thoughts）"中進一步發揮這種非宗教、基於領土忠誠的"印度教徒" (Hindu) 定義。"印度教性"與"印度教國家"構成高瓦克意識形態以及RSS的核心基礎。
高瓦克在強調宗教多元主義的同時，認為閃族人一神論及其排他性與本土印度教文化並不相容，甚至與之背道而馳。他寫道：
那些教派（伊斯蘭教與基督教）只有一位先知、一部經典和一位神，除此之外，人類靈魂別無救贖之路。不需要多高的智慧就能看出這種主張的荒謬之處。
他補充道：
就這片土地的民族傳統而言，從不認為隨著崇拜方式的改變，一個人就會不再是這片土地的子民，而應被視為外人。在這裡，在這片土地上，無論用什麼名字稱呼神都不會有異議。對所有信仰與宗教虔誠的愛與尊重，是根植於這片土地的。那些對其他信仰不寬容的人，根本不可能是這片土地的子民。[103]
他進一步呼應薩瓦卡關於領土忠誠的觀點，但在寫作中展現一定程度的包容性："因此，對我們的穆斯林與基督教同胞所期望的，僅是摒棄他們作為'宗教少數群體'的觀念，以及他們的外國心理情結，並將他們自己融入這片土地共同的民族主流之中。[103]"
高瓦克在聖雄甘地遇刺後，與全印印度教大會的高層領袖（如希亞姆·普拉薩德·慕克吉）創立一個名為"印度人民同盟"的新政黨，[104]許多全印印度教大會的成員也加入這個政黨。
丁代爾·烏帕德亞雅
[编辑]另一位RSS的思想家丁代爾·烏帕德亞雅於1965年4月22日至25日在孟買發表四場講座，提出"整體人文主義( (Integral Humanism) )"作為當時"印度人民同盟"的政治哲學。這是他嘗試提供"第三條道路"的嘗試，同時拒絕將共產主義與資本主義作為社會經濟解放的手段。
當代的描述
[编辑]"印度教性"的概念持續受到如RSS等組織以及印度人民黨等政黨的擁護。然而相對於薩瓦卡所制定的規範，現在的定義對於"聖地"概念的堅持已不再那麼僵化，轉而強調包容主義與愛國主義。印度人民黨領袖阿塔爾·比哈里·瓦巴依於1998年對"印度教性"中的"聖地"概念作出如下闡述： "麥加可繼續作為[印度]穆斯林的聖地，但對他們來說，印度應該是比聖地更神聖的地方。你可去清真寺做禮拜，你可守齋。我們沒有意見。但如果你必須在麥加（或伊斯蘭教）與印度之間做出選擇，你必須選擇印度。[在政治認同上，國家利益高於一切]，所有的[印度]穆斯林都應該有這種感覺：我們只為這個國家而生，也只為這個國家而死。" [105]
印度最高法院在1995年的一項具里程碑意義的判決中，指出："通常情況下，'印度教性'被理解為一種生活方式或一種心態，不應被等同於或理解為宗教性的印度教原教旨主義。一名印度教徒可信奉非印度教的宗教而不失去其印度教徒的身份。由於印度教徒傾向於綜合性思考，並將其他形式的崇拜、陌生的神祇和分歧的教義視為不足而非錯誤，或令人反感，因此他往往相信，至高無上的神聖力量會為世界與人類的福祉而相輔相成。" [106]
尼泊爾的印度教國家運動
[编辑]在1996年至2006年間由尼泊尔共产党（毛主义）領導的尼泊爾內戰，以及隨後導致尼泊爾君主制遭到廢除的2006年尼泊爾人民運動之後，該國於2008年被宣布為世俗國家。在成為世俗共和國之前的尼泊爾王國是世界上唯一以印度教為國教的國家。[107][108]此後，尼泊爾民族民主黨修改其黨章，轉而支持君主制並主張重新建立印度教國家。[109]加德滿都於2015年12月出現一場支持印度教及支持君主制的抗議活動。[110]由於尼泊爾共產黨（毛主義）在2008年尼泊爾制憲會議選舉期間於特萊平原地區可能會失利，該黨主席普什帕·卡邁勒·達哈爾採用稱穆斯林受到國家的壓迫，而向穆斯林民族論壇（為印度RSS的下屬機構）的群眾保證將賦予穆斯林特殊權利，以安撫該社群並爭取其支持的策略。[111]然而於2015年，在尼泊爾民族民主黨發起的"印度教國家"運動期間，尼泊爾的穆斯林團體反而要求尼泊爾成為一個"印度教國家"。他們聲稱在印度教國家之下，他們會比在世俗憲法之下"感到安全"。尼泊爾穆斯林團體還認為基督教在尼泊爾日益增加影響力，推動改宗，並反對所有其他信仰，這也是他們希望尼泊爾改為印度教國家身份的原因之一，因為在該身份下所有宗教都能受到保護 。[112][113]穆斯林民族主義論壇尼泊爾根傑分會主席及地方領袖巴布·汗·帕坦（Babu Khan Pathan）支持恢復印度教國家的運動，並聲稱班凱縣百分之八十的穆斯林公民都支持恢復印度教國家。他對支持尼泊爾建立印度教國家的立場提出如下的說明：
當尼泊爾還是印度教國家時，我在信仰自己的宗教方面沒有任何問題。然而世俗化給我們帶來諸多麻煩。許多基督教士在尼泊爾宣佈為世俗國家後來到這裡，誘使人們改變宗教信仰。這對我們的宗教也構成威脅。因此為我們自身宗教的利益，我們希望尼泊爾再次成為印度教國家。如果尼泊爾重新成為印度教國家，我們會非常高興。我們在幾個世紀以來一直與印度教徒和諧共處，我們希望這種狀態能延續下去。"[112][113]
支持印度教國家的尼泊爾民族民主黨主席卡邁勒·塔帕（Kamal Thapa）在公佈2017年尼泊爾大選的政黨宣言時表示，建立印度教國家是建立國家團結與穩定的唯一手段。他指出該國的世俗化是在沒有公眾參與的情況下決定，因此應就此議題進行全民公投。塔帕主席還主張將尼泊爾轉變為世俗共和國是一場有組織的企圖，目的為削弱尼泊爾的國家認同，且宗教改宗已嚴重影響原住民和達利特社群 。[114]尼泊爾民族民主黨表示支持一個擁有宗教自由的印度教國家，並於2017年3月19日將相關的修正提案正式提出。[115]
加德滿都於2020年11月30日出現一場支持印度教及支持君主制的抗議活動。類似的抗議活動也在博卡拉和布特瓦爾等其他主要城市舉行。[116]
加德滿都的邁蒂格爾區（Maitighar）於2020年12月4日爆發大規模抗議活動，並在巴內什沃爾區結束，要求恢復印度教國家地位與君主立憲制。[117]抗議者手持國旗和尼泊爾王國國王普里特維·納拉揚·沙阿的畫像，高喊支持印度教國家的口號。抗議者聲稱印度教國家地位是國家團結和人民福祉的一種手段。這次抗議被認為是規模最大的支持君主制遊行之一。[118]
加德滿都於2021年1月11日再次舉行大規模抗議活動，要求恢復印度教國家及君主制。警方在總理府周圍組隊，手持警棍驅離抗議者，導致抗議者以石塊和木棍回擊。[119]而由前尼泊爾陸軍總司令魯康古德·卡塔瓦爾（Rookmangud Katawal）領導的類似抗議活動也於2021年8月登場。[120]
參見
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外部連結
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