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約瑟·斯密

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約瑟·斯密
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小約瑟·斯密（英語：Joseph Smith Jr.，1805年12月23日—1844年6月27日），又譯為約瑟夫·史密斯，美國宗教領袖和後期聖徒運動的奠基人，曾任伊利諾州漢考克郡諾伍市長。24歲時翻譯《摩爾門經》，並在接下來的14年中吸引了大量的追隨者，建立了城市及聖殿，創建了一種持續性的宗教文化。

他14歲（1820年的春天）時在紐約州曼徹斯特家的附近樹林裡，為了尋求眾多教派中哪一個是真實的而跪下祈禱。禱告後見到「異象」(神的顯現)，神告訴他並沒有任何一個教會是真實的，並在他十七歲時（1823年）他再次見到異象，被一位神的天使摩羅乃交付4年後將「翻譯」《摩爾門經》的工作。他21歲（1827年）時「得到」《摩爾門經》「原始」的「摩門經金屬頁片」。然而，他真正翻譯《摩爾門經》的時間起於他23歲（1829年4月）時短短的幾個月內。當時，他得到考得里·奧利佛、馬丁·哈里斯的協助抄寫而完成此書的翻譯。

1830年約瑟·斯密「翻譯」完《摩爾門經》之後不久，便依所「獲得」的「啟示」差派傳教士並組織教會(建立於1830年4月6日)。教會的傳教方式及組織至今仍在世界各地繼續宣講並延續著。

約瑟·斯密在他38歲（1844年）時，被暴徒圍在納府聖殿周圍，並威脅要燒掉他的房子。一份當地報紙寫著，在十天內，他們會謀殺並驅走納府所有的教徒。在約瑟被捲入一個破壞納府當地報社的印刷廠事件後，這間報社印了很多關於攻聖徒的內容，更多人想要約瑟的命了。就在他被拘留於伊利諾州卡太基的監獄的兩個星期後，他與他的哥哥海倫·斯密與另外兩名信徒被攻陷監獄的暴徒槍殺。約瑟與哥哥海倫身亡，另外兩名信徒躲過死劫。[1][2]

生平

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早年生平(1805–1827)

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小約瑟‧斯密，1805年12月23日出生在美國佛蒙特州的沙侖，是路露西‧麥克和他的丈夫老約瑟‧斯密，一位農民和商人的孩子。[3]由於在七歲時受到了嚴重的骨感染的折磨，年幼的約瑟‧斯密在此後的三年只能拄著拐杖一瘸一拐的行走。在1816至1817年間，由於生意上一無所獲[4]，又碰巧趕上連續三年莊稼歉收[5]，斯密一家只能舉家遷徙至紐約西部的一個名叫帕米拉的小村莊裡[6]，並最終在附近的曼徹斯特鎮貸款買下了一塊100畝（約40公頃）的農場。[7]

在第二次大覺醒運動期間，斯密居住的整個地區都成為了宗教狂熱的溫床[8]。在1817至1826年之間，帕米拉地區舉行了非常多的野營布道會和奮興布道會[9]。儘管斯密一家受到了這一股浪潮的鼓舞[10]，但他們並不認同宗教。而約瑟·斯密是在他十二歲時對宗教產生了興趣[11]，並加入了教會舉辦的課程。他閱讀聖經，據說他對徇道宗的教義產生了濃厚的興趣。[12]和他的家人一起，約瑟·斯密參與了宗教民俗魔術，一種在當時很流行的活動。[13]就像那時很多的人一樣[14]，他的父母和他的外祖父也都懷著和上帝交流信息的幻想和願望。

在1832年，斯密寫到，在1820 年當他還是一個年輕人[15]，在虔誠地呼喚著上帝的時候，他夢見上帝對他說，他的罪孽已經被寬恕了，世界不再是福音書的時代[16]。儘管他的這段經歷並不為最初的信徒所熟知[17]，但這件事卻被後人認為是上帝給斯密托的第一個夢。這次託夢對於摩門教信仰的重要性在19世紀最後的二十年中開始不斷地被強調。

因為農場的收成欠佳，斯密一家只得靠挖掘地下的寶藏來補充農場微薄的收入。斯密稱他具有通過水晶球占卜來定位丟失物品和地下寶藏的能力[18]。據說在預言的時候，他會放一塊石頭在一頂白色的大禮帽中，並能通過石頭的反應得知他所需要的信息。

在1823年，在他虔誠地為他的罪孽懺悔之時[19]，斯密回憶說，一位名叫摩羅乃的天使在一個晚上拜訪了他，並告訴他一本被掩埋的寫在金子拓片上的書和其它藝術品的所在，其中包括一副胸甲和一副用有著能預知未來能力的水晶球做的鏡片的銀邊眼睛。天使告訴斯密，這些東西一直被埋藏在他們家附近的一個小土坡中。[20]斯密說，他第二天進行嘗試，但並未成功取得那些書籍，因為天使的阻撓讓他沒有辦法接近這些東西。[21]

在之後的四年間，斯密每年都會去那個小山坡那裡嘗試取得那些書頁，但每次都無功而返[22]。與此同時，斯密也一刻不停地作為一名農場工人和尋寶者在紐約西部和賓夕法尼亞州旅行。[23]1826年，斯密因為嘗試尋找丟失的寶藏，而被帶上了紐約希南戈縣法庭。

當斯密居住在賓夕法尼亞州哈蒙尼的黑爾的小屋時，他邂逅了艾瑪·黑爾並開始了對她追求。[24]當斯密向艾瑪求婚時，艾瑪的父親，艾薩克·黑爾，拒絕了這樁婚事，因為他認為斯密純粹是一個「陌生人」，並且除了從土裡挖掘財寶外，他看不出斯密有什麼辦法來養他的女兒。[25] 然而在1827年1月28日的那天，斯密和艾瑪為愛私奔了。這對夫婦搬回了曼徹斯特並開始和斯密的父母居住在一起。[24]

1827年9月22日，斯密帶著艾瑪到曾經的那座小山坡做最後一次年度旅行。[26]這一次，他說，他得到了那些書籍並將它們放在了一個上鎖的箱子中。[27]他說，天使命令他，絕不能將這些書給任何人看，因為這些書被譽為本土美國人的宗教檔案。他只能出版發行這些書的譯本。[28]在得到這些書籍之後，斯密告訴艾瑪的父母，他再也不做尋寶的工作了。[29]雖然斯密離開了他的尋寶公司，但他過去那些尋寶的合伙人們卻堅信，斯密欺騙並背叛了他們，獨自一人取走了他們認為的最重要的寶藏[30]。他們徹底搜索了一位和斯密有競爭關係的尋寶預言家所預言的書籍所在地。[31]同時斯密也很快了解了這一切，他覺得不太可能在帕米拉完成書籍的翻譯工作了[32]。

創建教會(1827–1830)

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1827年的十月，在他們的一位相對富裕的鄰居馬丁·哈里斯的資助下[33]，斯密和他有了身孕的妻子從帕米拉遷居到賓夕法尼亞洲的哈蒙尼（現在的奧克蘭）[34] 。居住在靠近他姻親的地方的那些日子裡，斯密謄寫了刻在書頁上的（他稱作是「革新的埃及文」）的字符，並且以口授的形式讓他的妻子寫下了這些文字的譯文。[35]

1828年2月，馬丁·哈里斯來幫助斯密一起進行他的翻譯工作[36]。哈里斯將一些文字的樣本帶到一些知名的學者那裡請他們進行幫助[37]，這些知名學者中包括查爾斯·安通。據哈里斯說，安通起初認可這些文字和他們的譯文真實無誤，但在得知斯密聲稱是從天使那裡得到這些拓片後，安通就收回上述認可。[38]安通否認他做過這樣的聲明，並稱自己在勸哈里斯說，他可能已墮進一場騙局中。[39]但無論如何，哈里斯卻在1828年4月信心十足地回到了哈蒙尼做斯密的抄寫員。[40]

翻譯的工作一直持續到了1828年6月中旬，直到哈里斯開始懷疑這些金子刻本是否存在。[41]哈里斯強行要求斯密讓他將現存的116頁手稿帶回帕米拉去給他幾個家人看[42]。大概是與斯密的妻子艾瑪產下一個夭折的兒子的同時，哈里斯便弄丟了這些手稿——當然這些手稿並沒有複本，[43]斯密說，天使帶走了這些刻本。因而，直到1828年9月22日這些刻本復原的那一天，他都沒有辦法繼續他的翻譯工作。[44]

直到1829年，斯密有了奧利弗·考德里來做他的抄寫員，他才重新開始認真繼續他的翻譯工作。[45]在1829年4月至6月上旬的那段日子裡，斯密與考德里全力以赴地進行他們的翻譯[46]，之後他們搬去了紐約的費耶特，在考德里的朋友皮特惠特默的家裡繼續工作。當譯文中提及到公眾教堂和對於浸禮的要求，斯密和考德里分別對對方施行了浸禮[47]。有檔案在五年後指出施洗約翰曾經出現並且委任他們為牧師。[48]

翻譯的工作在1829年7月1日結束了[49]。考慮到潛在的那些會為即將出現的教會而轉變信仰的信徒，可能會認為斯密講述的關於拓片的故事不可思議[50]，斯密請求一個由十一個人組成的見證人團體，其中包括馬丁哈里斯和惠特默及史密斯兩家中其他的男性成員，簽署一個證明他們的確見過這些金子刻片，並且後八個證人的確曾經掂量過這些刻片的重量的聲明[51]。據斯密說，當斯密完成了對這些金子書頁的翻譯，天使莫羅尼取回這些刻本。[52] 這些被世人所熟知為《摩門經》的譯本，於1830年3月26日在帕米拉由印刷商E.B.格蘭丁出版發行了。[53]馬丁哈里斯用抵押他的農場所得的貸款資助了《摩門經》的出版[54]。很快在這之後的1830年4月6日，斯密和他的追隨者開創了基督教會，[55]和一些分布在帕米拉、費耶特和紐約的克斯韋爾的一些小支派。[56]《摩門經》讓斯密在當地聲名遠揚[57]，卻也同時被那些知道斯密挖掘財寶歷史的人們和了解他在1826年的案子的人所極力反對。[58]

在考德里為幾位摩門教的新成員（其中包括艾瑪斯密）施行浸禮後，摩門教開始遭到了一些暴民暴力的威脅[59]。在斯密為這幾位新的教徒施堅信禮之前，他遭到了逮捕，並因為擾亂公眾秩序而被起訴[60]。儘管斯密之後被無罪釋放，他和考德里還是不得不逃亡到克斯韋爾以躲避聚集的暴民。斯密多年後說，可能就是在時光飛逝的這段日子裡，他聽到了聖徒彼得、詹姆斯、約翰的聲音，正是他們授予了斯密和考德里基督門徒的權威。

與摩門之書的見證者，西貢佩奇，用他的水晶石定位了摩門之書預言的，美國的新耶路撒冷預言書的所在同時，奧利弗考德里和其他的教會成員嘗試去行使獨立的教會權威。然而斯密卻用確立他自己為唯一的先知的方式對他們的嘗試做出了回應。[61]斯密對佩奇對於新耶路撒冷之書的定位提出了異議[62]，並且派遣考德里到密蘇里執行任務，去尋找新耶路撒冷之書正確的位置[63]，同時去教導美國原住民改變他們的信仰[64]。斯密又口授了丟失的「以諾之書」。這本書講的是，聖經中的以諾是如何建立這樣讓上帝都為之讚嘆，而因此把它帶上天堂的優秀的城市西昂。[65]

在去密蘇里的路上，考德里的團體經過了俄亥俄的科特蘭，使雪梨里格登和他的一百多位基督修道會的信徒改變了信仰[66]，這是他自己教會成員的兩倍之多[67]。里格登去紐約拜訪，儘管使斯密此前的追隨者們感到不滿[83]，但他很快地成為了教會的二號人物[68]。在面臨來越多的尖銳的反對聲中，斯密宣布科特蘭是新耶路撒冷的「東部的邊界線」[69]，聖徒們應該在那裡進行集會[70]。

俄亥俄州的生活（1831-1838）

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在1831年的1月，搬到俄亥俄州的柯特蘭之後,史密斯將俄亥俄州的群眾帶到了自己的教堂里，並用靈性的儀式緩解了新皈依者躁動的靈魂。在洗禮之前，群眾已實行了基督教共產主義的一種形式，史密斯在自己的教堂內採用了共產主義的制度，並稱這是伊諾克的聯合指令。按照里格登的建議，他承諾在柯特蘭的教會裡的神職處會受到大力資助，在1831年6月的教堂例會中，他向教會的等級制度引進了更高的神職權力。

隨著皈依者湧入柯特蘭，教會逐漸壯大了。截至1835年夏，柯特蘭周邊地區的摩門教徒已有一千五百到兩千人，許多人期待著史密斯能很快領導他們進入一個千年不倒的王國。儘管奧利弗考德里針對印第安人的使命由於印第安人部落的聯邦代理機構的阻撓而暫告失敗，但他宣布在密蘇里的傑克遜縣城，找到了建立新耶路撒冷的絕佳地方。

他在1831年7月拜訪那裡之後，他同意並宣稱要將該縣城的崎嶇的偏遠居民區改造為獨立的天國的中心區。然而，里格登並不同意關於天國的位置選取，於是，在整個19世紀30年代的大部分時間裡，教會都被分成了兩部分，分別設在俄亥俄和密蘇里兩地。史密斯繼續生活在俄亥俄州，不過，在1832年初，他曾再次拜訪密蘇里，目的是阻止考德里在內的聖徒的反叛，而這些聖徒堅信，天國被褻瀆了。由於前聖徒們被聯合宣言和史密斯的政治力量所激怒，他們領導居民發動了一場暴亂，這不得不加快了史密斯的行程。這場暴亂打得史密斯和里格登失去了意識，並在他們臉上塗了柏油並在頭上插了羽毛。

由於不同的政治和宗教原因，傑克遜縣的老居民非常憎恨摩門教的到來。在1833年7月暴亂就已經開始，但史密斯告誡摩門教徒在暴亂發生前要容忍他們，如若遭到襲擊 ，再伺機報復 。但是當他們開始防衛時，摩門教徒就會被粗暴的驅逐出城。在啟示錄的權威指導下，史密斯就像現代摩西人用武力挽救天國一樣，領導教會向上帝的敵人報仇，他領導輔助軍事的遠征隊（日後被稱為天國的營地）進入密蘇里。

當軍隊發現自己沒有得到密蘇里政府的支持，遭遇霍亂，人數銳減，史密斯解釋道天國不值得教會挽救，有部分原因是聯合運動的失敗，並且教會還解散了遠征隊。挽救天國不得不等到教會的神職處接收到另一份強有力的資助，當時柯特蘭神廟正在建設當中。

由於天國軍隊沒有能夠提高其在傑克遜縣的處境，它被看做是一支失敗的軍隊，但他也成功領導了摩門教的領導階層和文化的革新。許多未來教會的領導人都來自這群人。就在天國軍隊離開柯特蘭之前，史密斯就解散了聯合運動，並把教堂的名字改成了後期聖徒教會。在軍隊返回之後，史密斯大力選拔人才來在教堂建立了五個平等的行政機構，並且相互監督。聖徒們用高昂的價錢來建立柯特蘭神廟。在1836年3月的神廟獻堂禮里，他們參加了資助預言，願景欣賞，天使探訪，預言，演唱，和其他靈性經歷。1834到1837這段時期對於約瑟夫·史密斯是相對平靜的。

在1837年末的柯特蘭神廟獻堂禮之後，史密斯的生活陷入了陰謀和衝突的糾結中，一系列內部糾紛導致了柯特蘭摩門教社會的崩潰。史密斯被指控在推進教會贊助的銀行中做出了錯誤舉動並和一個叫范妮阿爾及爾的女孩發生了不正當的關係。建立神廟讓教堂欠下了大筆債款，並被債權人討伐。史密斯在聽到了麻薩諸塞州的賽倫有寶藏後，他立馬去了那兒，並收到了上帝的啟示——在那座城市有不少寶藏。

一個月後，他空手而歸。後來，史密斯和其他教會領導人建立了聯合股票公司，該公司起著類似銀行之類的作用，在1837年1月建立了柯特蘭安全社會，發行部分房地產資本的銀行票據。史密斯在支票上大力投資，並鼓勵聖徒去購買股票作為一種宗教責任。但這個銀行在1個月內倒閉了。因此，柯特蘭聖徒遭遇了來自債權人和嚴重的股市震盪的強大壓力。史密斯被指對這次失敗負主要責任，教堂遭到了大範圍的分裂，包括許多史密斯最親密的顧問。在史密斯被指控犯有銀行詐騙罪，並被勒令逮捕後，在1838年1月12日晚上，史密斯和里格登離開了柯特蘭，逃到了密蘇里。

密蘇里州的生活（1838-1839）

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在離開傑克遜縣後，聖徒們在密蘇里建立了遠西的城鎮。在1838年前，史密斯在傑克遜縣復興天國的計劃就已經泡湯了，在史密斯和里格登到達密蘇里後，遠西成為了新的摩門教的天國。

在密蘇里，教堂獲得了一個新名字——後期聖徒耶穌教堂，又開始修建一個新的神廟。在史密斯和里格登到達遠西後不久，在柯特蘭的成百上千的叛離的聖徒突然意識到他們丟失了信仰，於是追隨他倆到了密蘇里。史密斯鼓勵人們到考德威爾縣外的地方定居，在亞當昂迪阿曼建立股份。也是在這期間，教會的委員會開除了許多長老和傑出的領導者。像約翰·惠特默，大衛·惠特默， 和W· W·菲爾普斯這樣的傑出的教徒為購買土地有關的各種原因被驅逐， 1838年四月，史密斯出席了他的親密朋友，奧利弗·考德里的審判 ，奧利弗·考德里被指控污衊信仰，背棄承諾去賺錢，審判中，奧利弗·考德里旁敲側擊地說史密斯犯有通姦罪，並敦促對摩門教徒的無理訴訟。

雖然史密斯痛恨暴力，他的經驗使他相信，他的信仰的生存需要更大的打擊反摩門教徒和摩門教叛徒的戰鬥。 1838年6月左右，最近的皈依者桑普森阿瓦德形成了一個秘密組織，名為「 丹尼」，來恐嚇對摩門教持不同政見者和鎮壓反摩門教的民兵部隊。 里格登試圖努力恢復聯合運動，但奧利弗·考德里和其他持不同政見者的訴訟威脅著這個計劃。里格登在布道中表現出了明顯的威脅後 ，丹尼將持不同政見者驅逐出境。雖然目前還不清楚史密斯知道丹尼的情況的多少情況， 但他至少部分批准其活動。在鎮上七月四日的慶祝的主題演講中，里格登發出對非摩門教侵略者的威脅，承諾一旦摩門教被攻擊，一定會對暴徒發動「滅絕戰爭」。里格登的致辭後，史密斯允許其講話以小冊子形式出版。里格登7月4日致辭在密蘇里的報紙上產生了無數的反摩門教的言論，並對為1838年密蘇里州的選舉而領導的政治運動的演說產生了影響。

因為教徒在亞當昂迪阿曼的定居，摩門教的影響越來越大。然而當加勒廷的非摩門教徒試圖阻止摩門教徒行使投票權時，1838年8月6日，暴亂在達維斯縣爆發。儘管暫時沒有人死亡的消息，選舉日當天的混戰標誌著1838年的摩門教之戰的爆發，後來隨著非摩門教徒襲擊並燒毀了摩門教農場，戰事很快升級。同時，在史密斯的監督和指揮下 ，丹尼與其他摩門教部隊洗劫了非摩門教城鎮。在此期間，史密斯和其他摩門教領導人利用好戰言論企圖煽動摩門教的鬥爭情緒，包括承諾如果被侵略，「用武力之劍建立我們的宗教」。

他的言論可能比他原本打算的，更大的激發了摩門教徒的戰鬥情緒。當摩門教徒在彎曲的河之戰中企圖襲擊密蘇里州民兵，來解救一些被捕獲的摩門教徒時,總督博格斯下令將摩門教徒趕盡殺絕或驅逐出境。這個命令頒布之前，戰事震驚了非摩門教的治安維持會，該會在豪恩的磨房大屠殺中殺死了18個摩門教徒，從而很快地結束了戰爭。

史密斯在自由監獄關了4個月。 1838年11月1日，聖徒向2500支國家軍隊投降，並同意他們沒收自己的財產並離開該州。

史密斯立刻被法院軍事法庭判以叛國罪，並立即執行，但聖徒的律師，民兵亞歷山大 多尼芬，爭辯說，史密斯是一個平民，試圖挽救史密斯的生命。

史密斯被送到州法院去參加聽證會，聽證會上，有幾個他的前盟友，包括丹尼指揮官桑普森阿瓦德，對他作反證。史密斯和五人，包括里格登，被指控犯有「公然的叛國行為」 被移送到密蘇里州的自由監獄候審。史密斯在獄中與里格登的幾個月使他兩的關係變得緊張。有名望的楊百翰成為了史密斯的辯護律師。

在楊的領導下，約14,000聖徒自己來到了伊利諾州試並試圖購買土地。史密斯利用獄中時間寫摩門教的沉思錄。他沒有否認DANITES的責任，但他說他忽視了阿瓦德的極端好戰。現在，許多聖徒認為史密斯是一個墮落的先知，但他向他們保證，他仍然有天上的鑰匙

他執導聖徒收集和發布自己所有受迫害的故事，並緩和他們與非摩門教徒 對立。，1839年4月6日，在達維斯縣大陪審團聽證會後，或許由於衛兵的縱容，史密斯和他的同伴逃離，並被護送到布恩縣。

伊利諾州的納府的生活（1839-1844）

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國內上下的報紙都譴責密蘇里州驅逐摩門教徒。與此同時，伊利諾州接受了那些聚集到密西西比河邊的的摩門難民們。史密斯在康莫斯小村買了高價的森林濕地，並呼籲他的追隨者移至那裡。但史密斯未能成功向聯邦政府請求取得賠款方面的幫助。這提升了這些聖徒們作為被壓迫的少數的形象。在1839年的夏天，聖徒們遭受了嚴重的瘧疾，而之後的兩年夏天，情況更為惡化。同樣在那個夏天，史密斯派遣楊百翰和其他法定十二人組的成員前往歐洲傳教。在那，他們發現了許多有意向的皈依者，通常是即便在美國聖徒的標準下仍然貧窮的工廠工人。

摩門教同樣也吸引到了許多有財富、有影響力的皈依者，包括約翰.C.班尼特，伊利諾州的總軍需官。班尼特運用他在伊利諾州立法中的關係為這座新城市爭取到了與眾不同開放的管理憲章。史密斯將這座城市稱作納府，在希伯來語中意味著「變美麗」。新的憲章授予納府實際的自治權，批准了一座大學並授予納府人身保護權。這項權利允許史密斯迴避了到密蘇里的引渡，拯救了史密斯的生命。雖然摩門教的主要權威控制著納府的公民政府，納府市卻允諾創造宗教自由的保障。憲章同樣授予納府軍團擁有自治的軍隊，僅受州法與聯邦憲法制約。「中將」史密斯和「少將」班尼特成為此軍隊的指揮官，因此他們控制了目前為止在伊利諾州最多人數的武裝軍隊。因為史密斯對於決策並不在行，讓班尼特成為了教會的總領助理，並且南尼特也被選為納府市的第一任市長。1841年，史密斯開始向他幾個關係最緊密的男副手展露他一夫多妻制的教義，包括班尼特。他之後以此為自由愛情的特許。當班尼特令人尷尬的「精神夫妻」的醜聞公之於眾後，史密斯迫使班尼特辭去了納府市市長一職。為了報復，班尼特寫了「納府可怕生活報告」一書。

在納府的早期是一段教義上創新的時期。史密斯在1840年引入了「為死者洗禮」的教義。在1841年，史密斯建造了納府神殿，恢復遺失的古典知識。1841年的一個啟示保證恢復「祭司的完滿」。在1842年5月，史密斯接受了一項改進過的儀式，或者說「首次受膏」。這項儀式和兩個月之前史密斯剛被介紹加入納府共濟會集會處所觀察到的共濟會的儀式非常相似。最初，這項儀式只對加入「受膏小組」的男性開放。對於婦女，史密斯引入了一種服務性的組織——婦女會，並且他預言會員的女性將收到「王國的密鑰」。史密斯同樣也為他的「千年王國」的縝密規劃，並不再預想在納府建立聖地。當時，他認為聖地環繞了整個美洲，所有摩門教徒的定居點都是聖地隱喻性營地的支柱。聖地也不再僅是躲避未來苦難的居所，而是一項偉大計劃。在1842年夏天，史密斯揭曉了他建立千年上帝王國的計劃，並希望將此擴展成統治全世界的神權力量。

1842年中，大眾的矛頭指向了摩門聖徒們。尤其，托馬斯C.夏普，《華沙信號》的編輯，批評了摩門聖徒們的政治和軍事抱負。1842年5月6日，在密蘇里政府官員利爾伯恩博格斯被未知的攻擊者開槍擊中後，反摩門教者在伊利諾州聲稱史密斯曾預言了博格斯的死亡。間接證據表明，開槍的殺手是史密斯的貼身護衛，波特羅克韋爾，之後也雖被審判，但無罪釋放。博格斯下達命令讓史密斯引渡歸回密蘇里，但史密斯繼續躲藏，相信如果他回密蘇里他一定會被殺害。最後，當一位美國伊利諾伊地方檢察官聲明引渡史密斯違憲之後，史密斯才避免了這潛在的危險。另一次引渡，是在1843年6月。伊利諾州的官員托馬斯福特極不情願地同意把史密斯交給密蘇里，仍是由於叛國罪的指控。兩位密蘇里的軍官逮捕了史密斯，但是並未將其送至密蘇里，因為史密斯由於人身保護法的法令得到釋放。雖然這結束了密蘇里想要引渡史密斯的嘗試，但這也在伊利諾州引發了許多政治上的附加結果。

1843年12月，在救世主小組的權威下，史密斯請求國會讓納府市成為具有出動聯邦軍隊權利的獨立地區。而後，史密斯寫信給主要的總統候選人，並質問他們能為保護摩門教徒做什麼。在收到無候選人明確意義以及否定的答覆後，史密斯宣稱他自己將成為美國第三方總統候選人，暫停了常規的宗教改變流程，並派出了十二聖徒小組和數百人的政治傳教者。1844年3月，緊隨著與一位聯邦官員的爭端，史密斯秘密地組織了五十人委員會，來決定摩門教徒應該遵守的國家、州立法律。委員會同樣也打算在德克薩斯、加州、俄勒岡選擇一個為大量摩門教徒定居之處。在那，摩門教徒可以不受其他政府控制生活在神權法律的管理下。實際上，這個委員會是一個影子內閣的世界政府，是邁向世界性「神權民主」的第一步。其中，委員首先把史密斯選作為千年王國「預言家、牧師、國王」。

逝世

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1844年的春天，史密斯和他一些非常親密的副手間產生了裂痕。最值得注意的是，威廉勞，史密斯最信任的顧問，還有羅伯特福斯特，納府軍團的將軍，在如何管理納府經濟的問題上產生分歧。並且，他們都聲稱史密斯向他們的妻子求過婚。相信這些和自己持不同意見的人都想暗中算計他，1844年4月18號，史密斯將他們逐出了教會。這些持不同意見的人又形成了一個競爭的教會，並且，在之後的一個月，在迦太基，郡府所在地，他們成功獲得了強大的陪審團對於史密斯一夫多妻以及其他罪行的指控。

1844年6月7日，這些異見者發行了第一也是唯一一期《納府說明》，呼籲教會內的改革。文章譴責了一夫多妻制，與史密斯最新的「多神教義」，暗指了史密斯的國王地位，和神權統治的願望，保證在之後的刊物中呈上這些斷言的證據。害怕這份報紙可能會造成郊區地區摩門教徒的不信任，納府市委員會宣稱《納府說明》妨害公眾利益並要求納府軍團搗毀此媒體。根據歷史學界理察布須曼，史密斯「沒能預見到對於報紙的鎮壓更可能產生暴民，而不僅僅是文字的匕首投槍。這是致命的錯誤。」

對於報紙的搗毀激起了托馬斯C.夏普，《華沙信號》，對於武裝的號召。害怕即將的起義，托馬斯在6月18日動員了納府軍團，並頒布了戒嚴法。迦太基動員了其非常小的分遣軍隊以作回應。伊利諾伊的州長，托馬斯福特出現了，恐嚇組建更大的軍隊如果史密斯和納府市的委員會自己不投降。史密斯最初逃過了密西西比河，但是之後馬上返回，並向福特投降。在6月23日，史密斯和他的哥哥海儒被帶到迦太基，被指控煽動暴亂。一旦史密斯兄弟被拘留，指控就上升到對於伊利諾州的叛國罪。

1844年6月27日，一群武裝的塗黑臉的暴徒席捲了史密斯和海儒關押的迦太基監獄（英語：Carthage_Jail）[71]，海儒盡力拉住門，結果馬上被射入臉的子彈殺死。史密斯扣動了走私入監獄的多管手槍，之後便飛向窗戶。在他跳出窗子前，他被射中了好幾次，大喊著「我的神啊！」[72]。他一落地，就死了。史密斯最後在納府埋葬[73]。之後，五人被指控殺害史密斯，但是都被無罪釋放了。

家庭

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約瑟·斯密的元配妻子為艾瑪·海爾（Emma Hale）。

在那個時候，約瑟‧斯密是個先知，只有很少數的後期聖徒實行一夫多妻制，而每一個人，男人與女人，都因為這不舒服且不知如何去做的感覺而掙扎。就像我們在聖經中看到的，即使是古代最正義的人也會為了某些事感到掙扎。亞伯拉罕被迫送走他第二個家庭。他的孫子，雅各的妻子也因為經常嫉妒感到掙扎。

約瑟‧斯密的多重婚姻中沒有任何孩子，有位女性在她的日記中寫下，當婚姻開始後，約瑟握了她的手，然後各自回到分開的家。約瑟通常會帶另一位男性一同前去求婚，或是請求婚對象的女性的親戚幫他去做。尋找一個新的妻子並沒有追求或浪漫的過程。DNA鑑定後來也在教會認為可能是約瑟在其他婚姻中的後代身上進行，雖然他們是家族後代，但所有的配對都是不合的。很顯然，他僅僅將此視為來生合併家庭的方法，而不是同居的婚姻。 節錄自後期聖徒的信仰 （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）

《摩爾門經》

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《摩爾門經》是史密斯最長也最複雜的宗教著作。摩爾門經描述了公元前600年到公元後421年一個宗教文明的興盛與毀滅。這部著作是一位摩門教徒的作品，一位預言家與軍事領袖。他的兒子，莫羅尼，將這些記錄在金頁片上，並埋葬起來。

早起的摩門教徒將摩門經理解為本土美洲人的宗教歷史，然而也有許多學者將之稱為對史密斯時代文化與環境問題的答覆，抑或，摩門教徒的自傳。批評家們認為摩門經是一部虛構著作，但實際上，基督教的主題卻貫穿整部著作。

關於如何從金頁石翻譯摩門經，史密斯從未提及，僅僅是暗示他轉譯了經典文字。但至少對於早期的一些翻譯，史密斯據稱利用了「烏陵和土明」，一對與那些金頁片埋在一起的預言石。但之後，他使用的是他1822年找到的褐色石，並用之尋寶。約瑟夫萊稱，史密斯在通過他的帽子擋住光的情況下凝視金頁片，看見了這些文字的譯文。史密斯通常在人們的注目下完成如此詭異的翻譯過程，但是有時他也會將他轉譯的過程用帘布隱藏起來。完成翻譯之後，史密斯將石片給了考得里，但他持續通過「烏陵和土明」接受啟示知道1833年，當他聲稱他不再需要它們了。

摩門經吸引了許多皈依者，但正如布羅迪所說，「這本書之所以能夠延續到今日並非因為這本書本身，而是因為這本書的預言家。」史密斯擔任起了預言家、先知、耶穌的最初信徒，並在1831年初，他稱自己為「預言家約瑟夫」。史密斯啟示錄語言的權威性深深吸引著皈依者，並且《聖經舊約》的預言家也給予這些啟示極高的信心與贊同。

摩門啟示錄

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根據理察布什曼的說法，斯密的人生中最大的特色是他能感知到那些啟示並且被它們所引導。[3]斯密從來沒有將他的想法用清晰具有邏輯性的言語表達過，也沒有參與任何正式的辯論[74]。但是，他傳述了權威性的宗教啟示錄，並且讓人們自己決定是不是要去相信它們。[4]斯密的教學首先是通過他的啟示錄傳授思想，他的啟示錄和別的聖經片段一樣，是警句式和深奧的。正因如此，即使是斯密的追隨者們也不能完全認同他的教學思想中含蓄的意義和他的看法觀點[5]，斯密的動作也似乎暗示著他和他最虔誠的追隨者一樣相信他的啟示錄。[6]

當他還是一個青年的時候，斯密便被認為是一個擁有石頭中觀物的天賦的男孩，但在1828他找到了他的先知之音。[7]斯密的第一份有記錄的啟示錄，是來自上帝的訓斥，因為斯密讓馬丁哈里斯丟失了116頁的摩門之書手稿，上帝訓斥了斯密「相對上帝更畏懼人的力量」的思想。[8]斯密本人，作為上帝的代言人，並沒有出現在這些啟示錄中。後續的啟示錄都遵從了近似的風格，「既傲慢又從不講理」，並沒有提及任何和道理或者經文相關的內容。[9]一篇典型的啟示錄一般都這樣的句子開頭，「汝等信奉我的名字，稱呼我是你們的上帝的人，聽我說啊。」

影響

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史密斯的教義和做法引起了相當大的對立。早在1829年，報紙斥責史密斯是騙子。心懷不滿的聖徒定期指控他使用金錢和財產不當和實行一夫多妻制。 史密斯挑起了1838年在密蘇里州爆發的暴力事件，導致該州的很多聖徒被驅逐。 他曾兩次因涉嫌叛國罪入獄，第二次入獄時還主動挑釁衝進監獄的民兵。

福音派基督徒一直批評史密斯是一個騙子或瘋子。

儘管史密斯引起了爭議，1844年，他成功吸引了成千上萬的忠實追隨者，在他生活的那個一個世紀裡，他的追隨者達到了幾百萬。這些追隨者認為，史密斯至少是像摩西，以利亞，彼得和保羅一樣高尚的先知和布道者。他被廣泛認為是美國歷史上最有魅力和最虔誠的創造性的人物之一。

事實上，因為他在重建千年之前的信仰上的傑出貢獻，又因為他是先知，能拯救迷惘的以色列人，現代摩門教徒認為史密斯的重要性僅次於耶穌。

在他尚在的時候，史密斯在Latter Day Saint宗教的地位是與穆罕默德在早期伊斯蘭教的地位差不多的。他去世後，聖徒相信他已經死了，封住了他的信仰的證詞，並賜封他為烈士。此後，他在Latter Day Saint運動中的神學重要性也逐漸得到認可。一些摩門教領導人說，史密斯已經升入眾神之列。所有史密斯的願景中，聖徒逐漸把他的第一願景視為最重要的，因為它開創了他作為先知的召喚和性格。

史密斯紀念館包括在猶他州鹽湖城的約瑟夫史密斯紀念大樓，以及楊百翰大學校園裡的約瑟夫史密斯樓。

參註

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  1. ^ 約瑟 · 斯密──歷史. [2017-05-05]. （原始內容存檔於2017-08-24）. 
  2. ^ 約瑟‧斯密的生平：從早年生活到殉教. [2017-08-24]. （原始內容存檔於2017-08-24）. 
  3. ^ 3.0 3.1 Bushman (2005, pp. 9, 30); Smith (1832, p. 1).
  4. ^ 4.0 4.1 Bushman (2005, pp. 18–19) (Joseph Smith Sr. had entered a business venture shipping ginsing root to China. His partner informed him that the venture had failed, keeping the profit for himself, leaving Smith Sr. with a mountain of debt)
  5. ^ 5.0 5.1 Bushman (2005, p. 27) (citing crop failures in 1814, 1815, and 1816, the last as a result of the Year Without a Summer)
  6. ^ 6.0 6.1 Bushman (2005, p. 30).
  7. ^ 7.0 7.1 Bushman (2005, pp. 32–33). From about 1818 until after the July 1820 purchase, the Smiths lived in a log home adjacent to the property. Id.
  8. ^ 8.0 8.1 Shipps (1985, p. 7); Remini (2002, p. 1).
  9. ^ 9.0 9.1 Bushman (2005, pp. 36–37) (noting the great revival of 1816 and 1817); Vogel (2004, pp. 27, 30) (noting Palmyra revivals in 1817 and 1824–5); Quinn (1998, p. 136) (evidence of religious revivals during 1819–20 in Palmyra and surrounding communities).
  10. ^ Brooke (1994, p. 129) ("Long before the 1820s, the Smiths were caught up in the dialectic of spiritual mystery and secular fraud framed in the hostile symbiosis of divining and counterfeiting and in the diffusion of Masonic culture in an era of sectarian fervor and profound millenarian expectation.").
  11. ^ Bushman (2005, p. 37) (pointing to the aftereffects of the 1817 revival); Vogel (2004, pp. 26–7) (that around 1817 Smith was beginning to feel his own religious stirrings); D. Michael Quinn (December 20, 2006). "Joseph Smith's Experience of a Methodist "Camp-Meeting" in 1820". Dialogue: A Journal of Mormon Thought. p. 3. http://www.dialoguejournal.com/wp-content/uploads/2010/04/QuinnPaperless.pdf （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）. (arguing that a Methodist camp meeting in June 1818 provided a local context for the statement from Smith's "earliest autobiography").
  12. ^ Bushman (2005, p. 37) ("His confusion did not prevent him from trying to find a religious home...Joseph himself said he was 'somewhat partial to the Methodist sect.' "); Vogel (2004, pp. 59–63) (arguing that Smith's interest in Methodism came after the first vision during the revival of 1824–25); D. Michael Quinn (December 20, 2006). "Joseph Smith's Experience of a Methodist "Camp-Meeting" in 1820". Dialogue: A Journal of Mormon Thought. http://www.dialoguejournal.com/wp-content/uploads/2010/04/QuinnPaperless.pdf （頁面存檔備份，存於網際網路檔案館）. (arguing that revivals and camp meetings occurred in and around Palmyra during 1819–20)
  13. ^ Quinn (1998, p. 31); Hill (1977, p. 53) ("Even the more vivid manifestations of religious experience, such as dreams, visions and revelations, were not uncommon in Joseph's day, neither were they generally viewed with scorn.").
  14. ^ Quinn (1988, pp. 14–16, 137).
  15. ^ Bushman (2005, p. 39) (dating the vision to about 1820); Brodie (1971, p. 21) (when he was fourteen years old); Vogel (2004, p. 30) (dating the vision to 1820–21 and rejecting the suggestion that the story was invented later); Quinn (1998, p. 136) (dating the first vision to 1820)
  16. ^ Bushman (2005, pp. 38–9) (Saying that Smith had two questions on his mind: which church was right, and how to be saved); Vogel (2004, p. 30) ("Joseph's first vision is preceded by Bible reading and a sudden awareness of his sins"); Quinn (1998, p. 136) (saying that Joseph was concerned with obtaining a forgiveness of sins); Brodie (1971, p. 21) (Smith wrote that he was troubled by religious revivals and went into the woods to seek guidance of the Lord); Remini (2002, p. 37).
  17. ^ Brodie (1971, pp. 23, 25)(Noting that there is no evidence that Smith told anyone of his vision. Though Smith reported feeling persecuted by clergy over his vision, Palmyra newspapers took no notice of Joseph's vision at the time it was supposed to have occurred); Bushman (2005, p. 41) (Saying that at first Joseph was reluctant to talk of his vision, though he did tell a preacher, who reacted quickly and negatively, widening the gulf between Joseph and the evangelical ministry); Remini (2002, p. 40) ("The clergyman, Joseph later reported, was aghast at what he was told and treated the story with contempt. He said that there were no such things as visions or revelations...that they ended with the Apostles); Quinn (1998, p. 137) ("As a young man, he confided the experience to a few"); Vogel (2004, p. 30); Roberts (1902, vol. 1, ch. 1, p. 5) (Smith said he told his mother he had learned that Presbyterianism was not true).
  18. ^ Quinn (1987, p. 173); Bushman (2005, pp. 49–51); Persuitte (2000, pp. 33–53).
  19. ^ Smith et al. (Richards, p. 5) (writing that he "displayed the weakness of youth and the corruption foibles of human nature, which I am sorry to say, led me into divers temptations to the gratification of many appetites offensive in the sight of God," deletions and interlineations in original); Quinn (1998, pp. 136–38) (arguing that Smith was praying for forgiveness for a sexual sin to maintain his power as a seer); Bushman (2005, p. 43) (noting that Smith did not specify which "appetites" he had gratified, and suggesting that one of them was that he "drank too much").
  20. ^ Smith et al. (Richards, p. 4).
  21. ^ Mormon historian Richard Bushman argues that "the visit of the angel and the discovery of the gold plates would have confirmed the belief in supernatural powers. For people in a magical frame of mind, Moroni sounded like one of the spirits who stood guard over treasure in the tales of treasure-seeking." Bushman (2005, p. 50).
  22. ^ Quinn (1998, pp. 163–64); Bushman (2005, p. 54) Stories circulated about Smith not bringing the "right person" required by the angel. Presumably the "right person" was originally Smith's brother Alvin, then when he died, someone else. "Other stories have the angel warning Joseph about greed, and the evildoings of the money-diggers, as if the messenger was moving him away from his treasure-hunting ways. The danger of treating the plates as treasure was underscored time after time."
  23. ^ Bushman (2005, pp. 47–53); Newell & Avery (1994, pp. 17); Quinn (1998, pp. 54–57)
  24. ^ 24.0 24.1 Bushman (2005, p. 53).
  25. ^ Bushman (2005, p. 53); Vogel (2004, p. 89) (Hale disapproved of Smith's moneydigging); Quinn (1998, p. 164) (Hale had formerly been an enthusiastic supporter of the treasure hunting quest, and his refusal undoubtedly perplexed Smith)
  26. ^ Quinn (1998, pp. 163–64) Smith had presumably learned from his stone that Emma was the key to obtaining the plates; Bushman (2005, p. 54) (noting accounts stating that Emma was the key).
  27. ^ Bushman (2005, pp. 60).
  28. ^ Smith et al. (Richards, pp. 5–6)
  29. ^ Bushman (2005, pp. 54)
  30. ^ Harris (1859, p. 167); Bushman (2005, p. 61).
  31. ^ Bushman (2005, pp. 54) (treasure seer Sally Chase attempted to find the plates using her seer stone).
  32. ^ Bushman (2005, pp. 60–61); Remini (2002, p. 55).
  33. ^ Bushman (2005, pp. 62–63); Walker (1986, p. 35); Remini (2002, p. 55) (Harris' money allowed Smith to pay his debts); Smith (1853, p. 113); Howe (1834).
  34. ^ Newell & Avery (1994, p. 2).
  35. ^ Bushman (2005, p. 63); Remini (2002, p. 56); Roberts (1902, p. 19);Howe (1834, pp. 270–71) (Smith sat behind a curtain and passed transcriptions to his wife or her brother).
  36. ^ Bushman (2005, p. 63) (Harris had a vision that he was to assist with a "marvelous work");Roberts (1902, p. 19) (Harris arrived in Harmony in February 1828); Booth (1831) (Harris had to convince Smith to continue translating, saying, "I have not come down here for nothing, and we will go on with it").
  37. ^ Bushman (2005, pp. 63–64) (the plan to use a scholar to authenticate the characters was part of a vision received by Harris; author notes that Smith's mother said the plan to authenticate the characters was arranged between Smith and Harris before Harris left Palmyra); Remini (2002, pp. 57–58) (noting that the plan arose from a vision of Martin Harris). According to(Bushman 2005, p. 64), these scholars probably included at leastLuther Bradish in Albany, New York (Lapham 1870),Samuel L. Mitchill of New York City ((Hadley 1829); Jessee 1976, p. 3), and Charles Anthon of New York City(Howe 1834, pp. 269–272).
  38. ^ Bushman (2005, pp. 64–65); Remini (2002, pp. 58–59).
  39. ^ Howe (1834, pp. 269–72) (Anthon's description of his meeting with Harris, claiming he tried to convince Harris that he was a victim of a fraud). But see Vogel (2004, p. 115) (arguing that Anthon's initial assessment was likely more positive than he would later admit).
  40. ^ Roberts (1902, p. 20).
  41. ^ These doubts were induced by his wife's deep skepticism. Bushman (, p. 66).
  42. ^ Smith (1853, pp. 117–18); Roberts (1902, p. 20).
  43. ^ During this dark period, Smith briefly attended his in-laws' Methodist church, but one of Emma's cousins "objected to the inclusion of a 'practicing necromancer' on the Methodist roll," and Smith voluntarily withdrew rather than face a disciplinary hearing. (Bushman 2005, pp. 69–70).
  44. ^ Smith (1853, p. 126).
  45. ^ Bushman (2005, p. 74) (Smith and Cowdery began translating where the narrative left off after the lost 116 pages, now representing the Book of Mosiah. A revelation would later direct them not to re-translate the lost text, to ensure that the lost pages could not later be found and compared to the re-translation); Bushman (2005, p. 71) (Cowdery was a school teacher who had previously boarded with the Smith family.) He may have also been a dowser Hill (1977, p. 86) (Cowdery had brought with him a "rod of nature," perhaps acquired while he was among his father's religious group in Vermont, who believed that certain rods had spiritual properties and could be used in divining."); Bushman (2005, p. 73) ("Cowdery was open to belief in Joseph's powers because he had come to Harmony the possessor of a supernatural gift alluded to in a revelation..." and his family had apparently engaged in treasure seeking and other magical practices); Quinn (1998, pp. 35–36, 121).
  46. ^ Bushman (2005, pp. 70–74).
  47. ^ Quinn (1994, pp. 5–6, 38) (contrasting the 1829 view with the churchless Mormonism of 1828); Bushman (2005, pp. 74–75).
  48. ^ Quinn (1994, pp. 15–20) (noting that Mormon records and publications contain no mention of any angelic conferral of authority until 1834); Bushman (2005, p. 75).
  49. ^ Bushman (2005, p. 78).
  50. ^ Bushman (2005, p. 77) (Smith "began to seek converts the question of credibility had to be addressed again. Joseph knew his story was unbelievable.").
  51. ^ (Bushman 2005, pp. 77–79). There were two statements, one by a set of Three Witnesses and another by a set of Eight Witnesses. The two testimonies are undated, and the exact dates on which the Witnesses are said to have seen the plates is unknown.
  52. ^ Smith et al. (Richards, p. 8).
  53. ^ Bushman (2005, p. 82).
  54. ^ (Bushman 2005, p. 80) (noting that Harris' marriage dissolved in part because his wife refused to be a party, and he eventually sold his farm to pay the bill.
  55. ^ Scholars and eye-witnesses disagree whether the church was organized in Manchester, New York at the Smith log home, or in Fayette at the home of Peter Whitmer. Bushman (2005, p. 109); Marquardt (2005, pp. 223–23) (arguing that organization in Manchester is most consistent with eye-witness statements).
  56. ^ Phelps (1833, p. 55) (noting that by July 1830, the church was "in Colesville, Fayette, and Manchester").
  57. ^ Brodie (1971, pp. 80–82).
  58. ^ Bushman (2005, p. 117)(noting that area residents connected the discovery of the Book of Mormon with Smith's past career as a money digger);Brodie (1971) (discussing organized boycott of Book of Mormon by Palmyra residents, p. 80, and opposition by Colesville and Bainbridge residents who remembered the 1826 trial, p. 87).
  59. ^ (Bushman 2005, pp. 117)
  60. ^ (Bushman 2005, pp. 116–17) (the nature of the charges are not entirely clear, and Smith had been receiving threats of mob violence); (Bushman 2005, pp. 117–18) ("Smith had no sooner heard the verdict than a constable from neighboring Broome County served a warrant for the same crimes." Smith was tried again the next day, and again acquitted.)
  61. ^ Bushman (2005, p. 121); Phelps (1833, p. 67) ("[N]o one shall be appointed to receive commandments and revelations in this church, excepting my servant Joseph, for he receiveth them even as Moses.").
  62. ^ Phelps (1833, p. 68) ("[I]t is not revealed, and no man knoweth where the city shall be built.").
  63. ^ Phelps (1833, p. 68) ("The New Jerusalem "shall be on the borders by the Lamanites."); Bushman (2005, p. 122) (church members knew that "on the borders by the Lamanites" referred to Western Missouri, and Cowdery's mission in part was to "locate the place of the New Jerusalem along this frontier").
  64. ^ Phelps (1833, pp. 67–68) (Cowdery "shall go unto the Lamanites and preach my gospel unto them".).
  65. ^ Brodie (1971, p. 96) (noting that this was the third time Smith had revealed "lost books" since the Book of Mormon, the first being the "parchment of John" produced in 1829, and the second the Book of Moses dictated in June 1830.
  66. ^ Bushman (2005, p. 124); Roberts (1902, pp. 120–124).
  67. ^ F. Mark McKiernan, "The Conversion of Sidney Rigdon to Mormonism," Dialogue: A Journal of Mormon Thought, 5 (Summer 1970): 77. Parley Pratt said that the Mormon mission baptized 127 within two or three weeks "and this number soon increased to one thousand." McKiernan argues that "Rigdon's conversion and the missionary effort which followed transformed Mormonism from a New York-based sect with about a hundred members into one which was a major threat to Protestantism in the Western Reserve."
  68. ^ Brodie (1971, p. 96) ("When Rigdon read the Book of Enoch, the scholar in him fled and the evangelist stepped into the place of second in command of the millennial church.").
  69. ^ Brodie (1971, p. 97) (citing letter by Smith to Kirtland converts, quoted in Howe (1833, p. 111)). In 1834, Smith designated Kirtland as one of the "stakes" of Zion, referring to the tent–stakes metaphor of Isaiah 54:2.
  70. ^ Phelps (1833, pp. 79–80) ("And again, a commandment I give unto the church, that it is expedient in me that they should assemble together in the Ohio, until the time that my servant Oliver Cowdery shall return unto them."); Bushman (2005, pp. 124–25); Brodie (1971, p. 96) (noting that Rigdon had urged Smith to return with him to Ohio).
  71. ^ 約瑟·斯密死於迦太基監獄（英語：Carthage_Jail），座標：40°24′56.59″N 91°8′19.82″W / 40.4157194°N 91.1388389°W / 40.4157194; -91.1388389
  72. ^ 原文：Oh Lord, my God!
  73. ^ 約瑟·斯密的墓地：40°32′26.0″N 91°23′32.7″W / 40.540556°N 91.392417°W / 40.540556; -91.392417
  74. ^ Bushman (2005, p. 21).

外部連結

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