大學 (經傳)

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大学》是儒學经典《四书》之一,《大學》原是《禮記》第四十二篇,內文的撰成約在戰國初期至西漢初年之間,作者是誰尚未定論,推測是由儒家學者所作。程子說是孔子所遺[1]朱熹說是曾子所述[2]王陽明也說是孔門相傳[3],但並無任何史錄可資證明。明清之季,由於明末劉宗周之說,而多以子思為作者[4],後來已被考據反駁。民國馮友蘭認為作者思想與《荀子》有關[5],錢穆也有此看法[6]。民國傅斯年根據《大學》內容思想,認為作者成書應在西漢武帝時代[7];趙澤厚判斷作者似應為漢儒董仲舒[8],東岐明也持此說[9]。一般來說,宋明時期多認為是孔子傳與曾子述作,清代興起認為子思所作,民國以來興起認為是戰國末期至漢初的作品;而近來隨著一些考古文物出土,又有大陸學者提出回歸程朱舊說,但論證並不充足[10]

《大學》在南宋前从未单独刊印过。自唐代韩愈李翱维护道统,开始推崇《大学》与《中庸》。北宋司馬光編撰《大學廣義》,是為大學獨立成書之始。程顥程頤又編撰《大學》原文章節成《大學定本》。南宋朱熹編撰《大學章句》,並與《论语》、《孟子》、《中庸》合編為《四書》。按照朱熹的看法,《大学》是孔子及其门徒留下来的遗书,是儒学的入门读物。因此,朱熹把它列为「四书」之首。

《大学》原不分章节。后来朱熹按其内容,朱熹《大學章句》,將《大學》分为经一章,传十章。並說:「經一章,蓋孔子之言,而曾子述之;其傳十章,則曾子之意,而門人記之也。」朱熹《中庸章句序》也寫到《中庸》是「子思子憂道學之失其傳而作也。」但这种说法并不可靠。清代學者戴震小時问老師說:「此何以知其為『孔子之言而曾子述之』?又何以知其為『曾子之意而門人記之』?」师应之曰:「此朱文公所说」。但戴震接著指出周代宋代有兩千年之遙,為什麼朱文公能知道這些事呢?問得老師無言以對。

朱熹是南宋儒者。宋朝之後的元朝,開始將程朱一脈的朱熹理學,訂為科舉取士的應試標準。其後的明清兩朝,更將朱熹學說當成科舉考試的唯一標準。所以朱熹編釋的《大學章句》就成了中國近代數百年間,所有科舉士人都需熟讀記誦之書,直至當代所刊印的多數四書讀物,也仍是以朱熹注釋為解說標準。然而朱熹本人對於他所注釋的《大學》意涵,一直不能滿意,所以在去世前還在不斷檢討更動其注釋內容[11]。《朱子語類》記述他說:

『某於《大學》用功甚多。溫公作《通鑑》言:「臣畢生精力盡在此書」。某於《大學》亦然,《論》、《孟》、《中庸》卻不費力。』

『或問「《大學》解已定否?」曰:「據某而今自謂穩矣,只恐數年後,又見不穩,這個不由自家。」』

『《中庸》解,每番看過,不甚有疑。《大學》則一面看,一面疑,未有愜意,所以改削不已。』

事實上,關於《大學》文本的正確意義,從唐宋至今,已經爭論了近一千年都尚未定論。而程朱理學對於《大學》的闡釋,也一直遭到許多不同學者的質疑;所以明清兩代關於《大學》的注釋與爭論,所累積的種種各家之言,早已造就了千百種書籍[12],更別說是整體東亞漢字文化圈、與現代世界的漢學論文研究。然而,至今儒學界對此《大學》意義的千年公案,仍然無解,更沒有一種公認合理的《大學》解釋。

目录

内涵及应用[编辑]

明倫堂所書大學
  • 《大學》文辞简约、内涵深刻、影响深远,两千年来无数仁人志士由此登堂入室以窥儒家之门。
  • 该文从实用主义角度,对现代人如何做人、做事與立业等等均有深刻的启迪意义。
  • 中华民国国父孙中山在《三民主义》之民族主义第六讲,提到:『中國有一段最有系統的政治哲學,在外國的大政治家還沒有見到,還沒有說到那樣清楚的,就是《大學》中所說的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天 下」那一段的話,把一個人從內發揚到外,由一個人的內部做起,推到平天下止。像這 樣精微開展的理論,無論外國什麼政治哲學家都沒有見到,都沒有說出,這就是我們政 治哲學的智識中所獨有的寶貝,是應該要保存的。』『我们现在要能够齐家、治国,不受外国的压迫,根本上便要从修身起,把中国固有知识一贯的道理先恢复起来,然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复。』且《三民主义》亦为《中华民国宪法》第一条之内含。可见研读《大学》亦有助理解《中华民国宪法》法源依据。

「大學」詞義[13][编辑]

關於“大學”之名,歷史上大致有五種解釋:

  1. 博學: 鄭玄《禮記目錄》云:『名曰《大學》者,以其記博學可以為政也。』
  2. 學之大者: 孔穎達、司馬光等主之,衍申於“博學”說。
  3. 大人之學: 大德之人的學問。本出朱熹《大學章句》『大學者,大人之學也』。
  4. 大成之學: 宋黎立武說,據於《禮記·學記》『九年知類通達,強立而不反,謂之大成。夫然後足以化民易俗,近者說服,而遠者懷之,此大學之道也』。
  5. 大學,即是太學,古代高等教育學府之名,起源可能出自周朝貴族成年的學校教育。見於陸德明《經典釋文》『大,舊音泰』及朱熹『古者大學教人之法』說。《禮記》內容,凡「大學」一詞之「大」皆註讀「太」。《禮記‧學記》『夫然後足以化民易俗,近者說服,而遠者懷之,此大學之道也。』『大學之禮,雖詔於天子,無北面,所以尊師也。』

《大學》成書時代與作者[13][编辑]

關於《大學》的成書時代與作者,古往今來有多種不同觀點,主要有:

  • 作於先秦(春秋末戰國初),具體又有:
    1. 七十子後學所作——班固。
    2. 子思所作——賈逵、王柏、劉宗周、江永。
    3. “孔氏遺書”——程顥。
    4. “經一章,蓋孔子之言,曾子述之;其傳十章,則曾子之意而門人記之也”——朱熹。
    5. “曾子之書”——黎立武。
  • 作於秦漢之際,馮友蘭、徐復觀…等。
  • 作於漢代。具體又有:
    1. 西漢初年: 任繼愈…等。
    2. 漢武帝時期: 傅斯年…等。趙澤厚、東岐明推定為董仲舒所作。
    3. 漢武帝以後: 清代陸奎勳及日人武內義雄…等。
  • 更有作於東漢之說。

《大學》的詮釋範式[14][编辑]

《大學》意義,自從宋儒二程提舉以來,就是儒學爭論的重大問題,尤以其中「格物致知」意義更是千古聚訟問題。最早記載〈大學〉注疏的唐初經學典籍《禮記正義》,雖有記載東漢鄭玄之注與隋唐孔穎達之疏,但簡略而不成範式[15]。朱熹將《禮記‧大學》獨立以編入《四書》,區分經傳而加以注釋,後隨程朱理學成為明清科舉標準的重要儒學典籍,而朱熹詮釋意義也就成為後世對於《大學》意義的主流範式觀點。

然而後世儒者對於《大學》真實意義一直尚有爭議。明代王陽明以心學進路,不依朱熹編排《大學》經傳格式,而依《禮記‧大學》原本重新詮釋,而形成了程朱理學傳統與陸王心學傳統對於《大學》意義的不同詮釋爭論[16][17]。而至後世學者,甚至認為《大學》表述極其簡略、含混、甚至可能錯簡失序,而且爭議多代,歷經數百年仍無定論,那麼乾脆承認《大學》本義無法判定;現代民國學者牟宗三在二十世紀後半就說[18]

〈大學〉只是一個『空殼子』,其自身不能決定內聖之學之本質。

〈大學〉只列舉出一個實踐底綱領,只說一個當然,而未說出其所以然,在內聖之學之義理方向上為不確定者,究往那裡走,其自身不能決定,故人得以填彩而有三套之講法。

牟宗三所謂的三套講法,應是民國以前由宋至清的主要三種儒學詮釋進路,都與孟子思想有關;然而早在民國十九年馮友蘭就曾提出《大學》為荀學的學術觀點[19][20],而民國台灣二十一世紀初的現代儒學發展,至今又增加了兩種不同詮釋範式─荀子思想進路與易學思想進路。

歷史上的《大學》詮釋,事實上還有許多支流眾說。自從朱熹以後的儒者立論,有以修訂改本的更動方式,有以斟酌細部義理的得失,有以增補疏釋的方法,可說眾蔚雜說,但都沒真正脫離朱熹學說思想範疇;直到王陽明建立其心學詮釋,才真正挑戰朱學體系的權威。王陽明之後的《大學》詮釋,即以朱熹理學與王陽明心學兩種範式的滋衍與爭議為主[21];就連至今當代民間宗教中扶鸞所成或信徒自著的《大學》註本,也基本是以這兩種詮釋範式的基礎,加進宗教內容而撰成[22]

現今《大學》意義的詮釋範式,自宋朝以來,足以建構獨立論述的主要思想流派共有六種,從古至今的主要範式為宋朝朱熹理本論、明朝王陽明心本論、明末清初蕅益智旭覺本論,清朝陳澧氣本論,民國劉又銘的事本論,民國東岐明的易本論。六種流派的學思源流關係,理本論是「以孟攝荀」的進路,心本論是孟學進路,覺本論是佛學進路,氣本論是「孟體荀用」的進路,事本論是荀學進路,易本論是融會《中庸》與《易傳》的易學思想進路。六種詮釋範式的根本觀點差異,主要在於《大學》篇首文本,幾乎就是朱熹選錄為經的內容:

大學之道,在明明德,在親民,在止於至善。知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣。古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣;其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。此謂知本,此謂知之至也。

  • 三綱─明明德、親民、止於至善。
  • 六第─止、定、靜、安、慮、得。
  • 八目─格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。

的相關意義與關係結構,主要問題在於:

  • 「明明德」之「明德」的意義,是內在德性或外在德行[23]
  • 「親民」意義,應訓為「新民」或原本「親民」[24]
  • 「止於至善」之「至善」的意義,是指「極善」或「向善」[25]
  • 「明明德、親民、止於至善」的三綱實踐次序[26]
  • 「止定靜安慮得」的六第對應之知行操作意涵[27]
  • 「格物致知」的正確意義[28]


理本論[编辑]

朱熹基於程朱理學的詮釋範式,相關思想主要見於其著作《大學章句》[29]、《大學或問》[30]和《朱子語類(卷14-18)》[31]等書籍。朱熹理學觀點,是以天理為最高本體,天道流行賦予人性,故謂《論語集注》『性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本體,其實一理也。』,又以心性本體而謂《大學或問》『然而本明之體得之於天終有不可得而昧者,是以雖其昏蔽之極,而介然之頃一有覺焉,則即此空隙之中而其本體已洞然矣。』[32];從而詮釋《大學》也就將其內容,當作是由個人心性到天下眾心而弘明天理的方法過程。此一理學詮釋體系,皆以孟學內聖心性為主,而以涵攝荀學外王事功,所以說其範式風格是「以孟攝荀」。

 {明明德 → 新民} → 止於至善[编辑]

「明德」是指『人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應萬事者也』的天命本性[33],而「明明德」就是去體認、顯明內在美好的本性,從而「明明德」成為某種心性修行的指稱,是內聖工夫[34]。「親民」訓為「新民」,釋為「自明其明德」一事的「推以及人」,也就是興起人民一起來「顯明內在本性」[35]。將「至善」視為『事理當然之極』,「明明德」與「親民」都要達到「止於至善」,而將三綱終極目標視為「盡天理之極,滅人欲之私」[36]

 (知)止定靜安慮 → 得(行)[编辑]

由「止於至善」之「止」開始「知止」,到「得其所止」,構成知行次序的實踐意義[37]。將「止」解釋為《大學章句》『止者,必至於是而不遷之意』。「知止」就是識知如何達到至善而不遷,屬於「知」的範疇;而「得其所止」就是得到至善的實行成就而不遷,屬於「行」的範疇。六第就是相關至善由知而行的次序。

 敬 → {格物(窮理)→ 致知(極知)} → 誠正修齊治平[编辑]

以「止於至善」的事理之極而論,「格物」釋為「窮極事物之理」[38],「致知」釋為「推極吾之知識」[39](朱熹此謂「知識」,並非客觀學習的知識,而是主體心性的識知,但其推極方法還是關於研習知識),再連繫「知至」到「知止」而「止於至善」的工夫[40]。因於程頤《近思錄》『涵養須用敬,進學在致知』之說,又補上「敬」的小學涵養以為預備工夫[41],而成其居敬窮理之修學方法。

 問題與開展[编辑]

朱熹「格物致知」的實際操作,是以窮究事理來擴展知識(格物),而要增致一己心性識知能力至極(致知)。問題是如此「格物」必能「致知」嗎?譬如說增進知識就必能增長智慧嗎?又一問題是,即使可以如此「格物致知」,又必能導致「誠意」嗎?譬如說增進智識能力就必能培育道德修養嗎?即使朱熹可以在其理學觀念形式系統裏自洽其說,但應用在現實修養上卻有嚴重問題;就像一種科學理論看似形式自洽合理,卻不能取得對應實驗的驗證。朱熹作為宋朝理學傳統的集大成者,其理本論詮釋雖然在觀念形式上可以對應《大學》詞句,但卻無法解決實際道德修養的問題,也就導致後世種種繼續探究《大學》真實義理的儒學開展。


心本論[编辑]

王陽明基於陸王心學的詮釋範式,反對朱熹以經傳格式重編《大學》內容,而主張回歸《禮記‧大學》古本進行詮釋,相關思想主要見於其著作《大學問》[42]、〈大學古本序〉、《大學古本傍釋》[43]、《傳習錄》[44]等。王陽明年輕時曾經篤信朱熹格物窮理之說,欲學聖賢工夫,而以付諸實踐,格竹七天七夜而力竭病倒,然卻不得其理[45]。及至中年龍場悟心而倡「心即理」,認為萬物事理無不於心[46]。是而其詮釋《大學》,重在顯明心體良知[47],甚而不依原文詞句意義結構而隨意發揮闡釋;更將朱熹所謂「大人之學」的「大人」[48],解釋為『以天地萬物為一體者也』[49]。此一心學詮釋體系,完全基於心性立論,而將外王納於內聖,所以說其範式風格為孟學心性進路。

 {明明德 ─ 親民} ─ 止於至善[编辑]

「明德」是指天命心性本體[50],「明明德」就在於復原其心性本體[51]。由「明明德」到「親民」,就是由「修己」到「安百姓」[52],兩者惟在「止於至善」,即在『盡其心之本體』[53]。「至善」發見之「明德」本體,就是所謂「良知」[54]。王陽明對於三綱次序,隨其復性工夫,並無定論,亦有倒敘而說[55]

 (知)止定靜安慮得[编辑]

基於心性本體之說,而認為「至善」在於吾心;故而「止於至善」之「知止」,及於「得」其至善,皆是相關至善之心性工夫[56]

 {格物(正事物)─ 致知(致良知)} ─ 誠意 → {正修齊治平}[编辑]

以「誠意」為要[57],而將其與「格物致知」工夫並論[58][59];而以「格物」為端正事物[60],「致知」為『致吾心之良知』[61]。王陽明之心學詮釋,「格物」成為行之工夫以正事物,「致知」成為知之工夫以致良知,兩者相互關聯,也就對應其「知行合一」的主張。再由「誠意」返復心體,推及「正心」「修身」[62],更將外王事業推極達於一體之仁的盡性功業[63]

 問題與工夫[编辑]

王陽明心本論的詮釋進路,顯然是對於朱熹理本論的反駁回應[64],冀望能以補足道德修養的心性工夫。雖說朱熹理學詮釋缺乏真正道德修養工夫,但其「道問學」視角至少還需以對應《大學》文本結構次序;然而猶如陸王心學「尊德性」視野以『六經皆我註腳』,王陽明似乎也以《大學》文本為其心體良知修養工夫的註腳,而造就其心學詮釋體系與《大學》文本結構次序之間的匹配失序問題,成為後世儒者質疑之處。此外,王陽明心學的心性修養工夫,將內聖外王皆歸致心性本體,然而心體良知究竟何以復性?至於明末竟而形成空疏荒誕的狂禪學風,終致明末清初學人的反省批判[65]


覺本論[编辑]

明朝以程朱理學作為科舉應試標準,也就成為明朝社會上的主流儒學範式;然其貶斥佛教之說,至於明末遂有佛教僧人群起論著反駁[66],探尋「以佛化儒」的思想途徑。其中明末清初的蕅益智旭致力儒佛相通,註解《周易》、《四書》,提出「釋儒同歸」之說,其關於《大學》詮釋的主要著作有《大學直指》[67]、〈大學直指補注序〉、《大學點睛補》[68]等。蕅益智旭是為教化佛法而溝通儒佛,實則藉儒說佛[69],實未真有會通儒佛義理之效[70]。此一覺本論詮釋體系,以圓覺為體而唯識為用,將儒學納於佛學,所以說其範式風格為佛學進路。

 明明德 → 親民 → 止於至善[编辑]

「明德」是本覺之性,「明明德」是修明此本覺之性。「明明德」即自覺,「親民」即覺他,「止於至善」即覺滿。自覺本具三德,束之以為般若;覺他令覺三德,束之以為解脫;至善自他不二,同具三德,束之以為法身。[71]

 知止(悟)→ 定靜安慮(修)→ 得(証)[编辑]

附會《楞嚴經》內容而述:此中「知」為妙悟,「定、靜、安、慮」為妙修,「得」為妙証。動靜二相了然不生,名能「定」;外境不擾故,聞所聞盡,名能「靜」。內心無喘故,覺所覺空,名能「安」。煩惱永寂故,空所空滅,名能「慮」。寂滅現前,如鏡現像故,忽然超越,名能「得」。[72]

 格物(唯心識觀)→致誠正(轉識成智)→修齊治平(境界清淨)[编辑]

附會唯識宗《圓覺經》思想而述:「格物」是作唯心識觀,了知天下國家一切萬事萬物都於自心,心外別無他物。「致知」是轉第六識為妙觀察智。「誠意」是轉第七識為平等性智。「正心」是轉第八識為大圓鏡智。「身修」是一切五陰、十二處、十八界皆無漏。「家齊國治天下平」是一身清淨故,多身清淨,乃至十方三世圓滿清淨。[73]

 問題與佛法[编辑]

蕅益智旭基於附會佛學的覺本論進路,進行儒佛溝通,卻未找到真正的融貫理趣。明末四位名僧蓮池祩宏紫柏真可憨山德清蕅益智旭,都有致力儒道佛三教融會的論著,然其折衷努力有餘,思想開創不足,難以完成三教會通的使命[74]。然而儒佛會通乃是中國文化的重要問題,自後漢以來至於現代,一直都有研討議論[75]。蕅益智旭的詮釋範式,雖是藉由儒學詞句穿鑿附會佛學義理,但也成其獨立一格的另類進路。

氣本論[编辑]

宋明儒學的氣學傳統,代表人物乃是始於北宋張載而至於明末清初的王夫之,並稱「張王氣學」,然其氣學論述傳統是與理學心學關注相近[76]。清初顏李實學興起,以及清代樸學風氣與歐西科學東漸,影響氣學思想脫離心性論述而趨向自然界的客觀現實事物[77],有所相應南宋葉適以功利唯物之詮釋觀點[78],至於清末而有陳澧可為思潮代表。陳澧廣涉諸學,天文地理無不研習,又精通數學與音律,服膺孟子性善之說,主張會通漢宋儒學[79]。其氣本論詮釋,重在知行實作,而忽略天理本體與心性工夫之說,是為趨向現代學術客體世界觀之範式。此一氣本實學詮釋思想,雖然本於氣學而主性善[80],修養工夫卻是重在知行實作之外在薰習,所以說其範式風格是「孟體荀用」。

 明明德[编辑]

「明德」即是光明正大之德,「明明德」即在明此光明正大之德[81]。此乃回歸漢儒淺近直接之說。

 格物(實事)→ 致知(求是)→誠正修齊治平[编辑]

「格物」解為「至事」之實作親歷其事,又釋『格物者,兼讀書閱歷言之也』『天下之大,古今之遠,不能親歷,讀書即無異親歷也』;「致知」解為增長正確知識,而謂「格物致知」為實事求是[82];再將《大學》八目對應於《論語》之道德實踐[83]與《禮記‧學記》[84]之學習內容,也就脫離宋明儒學的天理心性,而相應清初實學之說。

 〈大學〉回歸《禮記》[编辑]

陳澧《東塾讀書記》論述古籍經書,有列《論語》《孟子》,卻是未列〈中庸〉〈大學〉而有《禮記》;應是反對程朱《四書》提舉之見,而以〈中庸〉〈大學〉回歸《禮記》篇章而已[85]

 問題與實作[编辑]

氣本論的詮釋進路,實際並未完全建立一家之言,陳澧只是相關思潮的清末代表人物。這些思潮主要就在棄捨天理心性的空疏哲論,而以現實事物之實作實踐為主。然而「格物致知」而謂實作實踐以得正確知識,然後又是如何因此可以「誠意正心」?這樣還是回到朱熹理本論要面對的問題,甚至更加困難解決,因為氣本論的問題是落於─增進客觀知識是要如何增長主體道德?但若將〈大學〉視為無關心性功夫的修學綱要,也就不用關心這些問題。


事本論[编辑]

民國五四運動以來,從初年的科玄論戰到台灣的中西論戰,國學地位在二十世紀一落千丈,《大學》詮釋早已不是主流學界關注標的。二十世紀70年代,民國台灣趙澤厚認為《大學》是儒家的政治學,其文本所謂「格物致知」即指研習大學之道而已[86][87]。二十一世紀初民國台灣劉又銘更以荀學觀點提出完全脫離心性哲理的詮釋範式,認為此即回歸《禮記》原本素樸意義的「為政之學」[88]。此一基於認知事物本末的詮釋思想,不涉心性哲理而在勸學修身,所以說其範式風格是荀學進路[89]

 明明德 → 新民 → 止於至善[编辑]

「明明德」是「顯明」自身(所已經修成)的「光明德行」以便作為臣民的表率(因此已經屬於外王的階段);「新民」是教導人民,更新其素質;「止於至善」是將國家社會帶到一個和諧有序也就是美好至善的地步[88]。趙澤厚則有強調「明德」見於古籍記載,皆是用指帝王道德[90]

 (知)止定靜安慮得[编辑]

「知止」的「止」是「明明德、新民、止於至善」的省稱。因此「知止」是指初步知曉「大學之道」也就是為政之道的要旨。知止立志然後定靜而安地衡量事物,然後得知其中所蘊涵的價值位階並據以決定實踐的次序,這是〈大學〉致知論的一般的普遍的表達。若扣緊大學之道的三綱來說,則這個致知論具體運用的結果(也就是「明明德於天下」的實踐步驟)所鋪陳出來的就是八目[88]

 格物(衡事)→ 致知(知本)→誠正修齊治平[编辑]

「格物」便是對事物本末先後的衡量思慮,而「致知」的結果(知至)就是「知本」─知其事物的本末先後。「致知」之「知」即是「物有本末,事有終始,知所先後,則近道矣」的「知」,也就是關於生活世界中種種「物」的價值的本末輕重以及相關諸事的先後次序的知;而這種現實情境脈絡裡所蘊涵的「本末終始」其實就是諸般事物的內在所應有的秩序和律則,它就是「道」的內涵[88]

 問題與回歸[编辑]

事本論的詮釋進路,完全排除《大學》內容有關心性哲理,而將「格物致知」置於衡量事物的價值位階(本末)與實踐次序(先後),「明明德」也屬外王而非內聖範疇。從而整個《大學》內容,只是在於闡說為政之道的履踐綱領,認為這樣就是回歸《禮記》原本意義。如此一來,《大學》也就成為僅是一篇類似校訓文告的官樣宣教作品。問題在於,《大學》若是不涉治心之道,內容又何必提及「止定靜安慮得」六第的心意次序?而「格物致知」若是只在識知事物的價值位階與實踐次序,又何以就能推得導致「誠意正心」?這些問題都不是僅以回歸原義為說,就能解決相關疑點。


易本論[编辑]

二十一世紀以來,隨著網際網路發展的兩岸儒學思潮,興起種種探尋儒學進路的努力[91][92]。面對當下時代困境而尋覓出路,大陸主要面對中國意識型態問題而求索儒學相關之國體道統, 台灣重在面對儒家世界傳統問題而探問東亞連繫之儒學理想[93][94]。在二十一世紀初民國台灣自由社會的禪修文化氛圍[95][96],東岐明承接趙澤厚認定《大學》作者為董仲舒的觀點,以會通儒道佛三家思想,融貫《易傳》《中庸》而詮釋《大學》。其相關詮釋主要見於《太學明紀》[97]、《大中至正‧大中神明》[98]、《聖賢明德之中道明學》[99]。此一會通儒道佛而廣溯先秦思想的詮釋體系,乃是基於易學哲理架構,所以說其範式風格是易學進路。

 止於至善(個人善德) → 親民(群體成德) → 明明德(文明德業)[编辑]

「明明德」是弘明文明之德。「親民」是指親和民眾以而使民相親,相關由私而公之人情親和,有關群體誠信之建立。「止於至善」即是止於達善,相關《中庸》所謂『誠之者,擇善而固執之者也』;其修為乃是,止於當止,不自伐善,敬慎自謙以而不有道德傲慢。[100]

 止定(勇) → 靜安(仁) → 慮得(智)[编辑]

「止定靜安慮得」六意,就是「止於至善」心跡修為的實踐進階,也是修習達善的德性心意階段。六意至善,相關智仁勇三達德,並也相關人格修養之心意性向,而相應於真善美之生命體驗。[101]

    意志之勇    意氣之仁    意念之智

  【止】→【定】→【靜】→【安】→【慮】→【得】

    願性之善    感性之美    理性之真

 格物(達物法相)→致知(得致慧覺)→誠(誠謙)→正(中庸)→修(忠恕)→齊(親和)→治(絜矩)→平(虛柔)[编辑]

「格物」是指“達及事物本相”,即對應於禪修慧觀之照見萬物究竟法相[102]。「致知」是指“達致中道覺知”,即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發,謂之中』的中道之知[103]。「誠意」是「格物致知」[104]以誠 與「止於至善」以謙 的天人合一修持[105],而以誠謙推及其後中庸、忠恕、親和、絜矩、虛柔。

 格物致知(誠) → 誠者,天之道也(自誠明,謂之性) 神明之德─窮神知化、神而化之

  誠意正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔)

 止於至善(謙) → 誠之者,人之道也(自明誠,謂之教) 文明之德─親民、明明德

 問題與會通[编辑]

東岐明會通諸家的易本論詮釋進路,即使能以達成儒道佛三家修行義旨的合理融貫,而以易學觀念體系統攝;然其大量引用佛道兩家修行觀念以解說儒家修為與推廣儒家範疇,其詮釋體系是否還能算是儒家學理?便成為涉及儒家本質的重大問題!此外,以往宋明儒學的詮釋進路,是在古代中國的傳統世界觀下回應佛學的挑戰;然而現代中國傳統所面對的根本挑戰,是隨歐西文明而來的科學世界觀;所以即使可以會通儒道佛三家思想,但若未能有效回應科學世界觀的挑戰,也就還是不能解決當代中國國學所面對的危機困境。

《大學》詮釋思想的歷史背景[编辑]

《大學》作為儒學史上的重要典籍,其歷史角色正如儒家一般,皆是涉及時代思想之集大成者。儒家之以成立,正是由於孔子集結東周之前的古典學術大成,而開後世中國文明的入世內聖外王傳統。《大學》文本內容,也是集結先秦德治思想之觀念大成,而於漢初收錄於《禮記》篇章,與其中〈學記〉一同作為太學教育之軌範─〈大學〉相關太學理念軌範而〈學記〉相關太學教制軌範。

然而作為《禮記》篇章的〈大學〉並未得到流行經學的漢朝學人重視;其後乃至魏晉玄學與隋唐佛學之盛行,更是未受主流學界關注。所以〈大學〉就在《禮記》篇章之中,由漢初到北宋約一千餘年間,未有詮釋爭議問題。即使自東漢鄭玄注至唐初孔穎達疏,皆有說明詞義含混問題,但也沒有構成學界重大問題。

唐朝韓愈闡揚儒學而推重《大學》,在其〈原道〉一文引用《大學》「誠意」至於「平天下」之內容 。因為《大學》格致誠正修齊治平的八目階段,相關儒家內聖外王之成就次第;所以其後《大學》的闡述詮釋,也就深與其後儒學思想發展有關。北宋儒者復興儒學,司馬光與兩程開啟《大學》詮釋問題,起初主要是在「格物致知」的意義問題。「格物致知」至於北宋開始成為問題,實際也就在於儒學復興,首先是要面對以往玄學與佛學在心性工夫上對儒家的挑戰;而宋儒關切儒門心性工夫主要乃是見於《中庸》與《大學》之「格致誠正」,偏偏《大學》作為心性工夫之本的「格物致知」,既不見於先秦典籍,也未在《大學》文本內容有所定義說明。從而「格物致知」意義也就成為宋儒復興儒學的爭議問題。

至於南宋朱熹集宋儒理學之大成,提舉《大學》作為四書之一,而與漢儒經學傳統的五經並列,從而《大學》意義更是成為儒學重大問題。朱熹為了建立理學詮釋,將原本《禮記》〈大學〉內容,改編成為經傳文本,更以理學觀念加以解說意義─(理本論),從此開啟《大學》整體意義的詮釋爭議問題。而隨朱熹理學詮釋範式的四書五經思想,在元末明初成為官方科舉的應試標準,《大學》詮釋更是成為攸關官方意識型態的重大問題。當時南宋學界主要流派尚有陸九淵的心學學派與葉適功利學派,兩者思想傳統都影響後世而形成詮釋範式。

明朝儒者針對朱熹理學詮釋的不滿批判,終在王陽明承繼陸九淵心學傳統下正式開啟─(心本論)。南宋時期的陸九淵與朱熹在儒學見解上本就不合,兩者的鵝湖之會也未能解決彼此歧見,只是陸九淵「尊德性」的心學傳統不重著述,後世終以朱熹「道問學」的著述進路成為儒學學術主流。王陽明的《大學》詮釋,重在闡發心性良知;至於解釋配合《大學》文本內容,反而不若朱熹論理周全。其次,朱熹承繼唐宋以來為求復興儒學的排抑佛道風氣,而王陽明卻是較為寬容儒道兩家之見而萌啟會通儒道佛三家之機。明末名僧的詮釋儒典而及於《大學》─(覺本論),其實也就正是對於作為官方意識型態的程朱理學排抑佛家的相關學理回應。

清初諸儒鑑於明末理學心學不切實際的空疏誤國,遂而興起實學之風;再加上清朝大興文字獄的禁錮思想創作,導致盛行樸學考據之風,《大學》詮釋爭議也就冷寂下來。至於清末而清廷逐漸失勢,不復清初禁制之力,更有歐西文明諸學逐漸傳入,清末學人逐漸在實學風氣與西學影響下,興起不重心性天理而以自然之氣為本,相應葉適之功利唯物觀點,重於實踐事功的詮釋見解─(氣本論)。當時此一見解風格,不獨中國為然,東亞儒者在歐西文明東漸的強勢影響下多起此見;而歷史上相關此一見解風格的完整詮釋,反而是在清末當時日本德川幕府統治下江戶時代儒學的集大成者─安井息軒的《大學說》。

清末於二十世紀初廢除科舉,《大學》從此喪失自從元末明初七百餘年來的官方意識型態地位;至於民初五四運動之後的排詆傳統國學風潮,甚至激進到連漢字都要消滅而改拼音,以徹底斷絕故舊文化傳承,《大學》思想也就往往成為只有少數文史學者關心的問題。二十世紀中葉的二次世界大戰之後,在美蘇爭霸影響下,中國分裂為海峽兩岸。大陸隨即在共黨專政下走向五四運動的激進方向,終至文革浩劫。民國台灣的現代社會,隨著儒學學理退居純粹研究範疇,多數相關專業學者就在既有宋明儒學基礎上致力會通西學體系思想,例如牟宗三即是宋明儒學傳統於西洋古典哲學思想上的集大成者。至於二十一世紀初的兩岸儒學界,學派紛出,立場各異,宗旨進路各有所擅,甚至唯一共識只在皆是自稱「儒家」[106]

二十世紀70年代民國台灣,書法家趙澤厚在其《大學研究》提出《大學》原是帝王之學而不涉心性工夫的見解;二十一世紀初劉又銘又以荀學觀點,析辨以往儒學歷史上的《大學》詮釋範式,提出純粹外王的詮釋進路─(事本論)。同時二十一世紀初於民國台灣的自由社會氛圍下,東岐明以融會民本與民主為方向,研究智識民主的中道理念;而在網際網路的兩岸儒學交流與台灣社會的禪修文化氛圍之風潮影響下,提出融貫《易傳》《中庸》《大學》而會通儒道佛三家修行觀念的詮釋進路─(易本論)

《大學》思想的詮釋歷史,也正反映著相關其詮釋範式,當下社會所面臨的時代風潮與文化問題,以及其中為求解決相關問題的思想探索努力。

注疏[编辑]

翻译本[编辑]

  • 英國人理雅各譯有论语、大学、中庸(The Analects of Confucius, the Great Learning, Doctrine of the Mean)。

參見[编辑]

台灣地區以八條目作為命名的學校[编辑]

注释[编辑]

  1. ^ 『《大學》乃孔氏之遺書,須從此學,則不差。』《二程全書》〈遺書〉卷二上、『《大學》,孔氏之遺言也。學者由是而學,則不迷於入德之門也。』《二程全書》〈粹言〉卷一、『子程子曰:「大學,孔氏之遺書,而初學入德之門也。」』《大學章句》
  2. ^ 『右經一章,蓋孔子之言,而曾子述之。凡二百五字。其傳十章,則曾子之意而門人記之也。』《大學章句》
  3. ^ 『《大學》古本,乃孔門相傳舊本耳』《傳習錄‧中》〈答羅整菴少宰書〉
  4. ^ 劉宗周《大學古記》說『漢儒賈逵云:「子思窮居於宋,懼聖道之不明,乃作《大學》以經之,《中庸》以緯之。」』然此說之古籍考證有偽造之疑,不足為憑,趙澤厚《大學研究》第一章第四節有考據其偽之說。
  5. ^ 馮友蘭. 〈大學為荀學說〉. 《燕京學報》. 1930年, (第7期). 
  6. ^ 『《大學》雖不能指說它是荀學,但確有許多處,有荀子思想之存在。』〈四書義理之展演〉《孔孟學報》十七期
  7. ^ 傅斯年. 〈論《大學》之作成時代〉《中國古代文學史講義》《傅孟真先生文集》第二冊中編上. 
  8. ^ 趙澤厚. 大學研究. 台北: 台灣中華書局. 1972: 第一章‧大學的作者問題 頁1–74. 
  9. ^ 東岐明. 正解「格物致知」:儒、道、佛的會通基礎(上). 2006. 
  10. ^ 李學勤〈從簡帛佚籍《五行》談到《大學》〉《孔子研究》1998年第3期、梁濤〈《大學》早出新證〉《中國哲學史》2000年第3期。
  11. ^ 其門人李性傳云:『《語》、《孟》、《中庸》、《大學》四書,後多更定。今《大學》誠意章,蓋未易簀前一夕所改也。』(「易簀」用指病危臨終之際)。
  12. ^ 詮釋《大學》的古人著作,除了一般所知的朱熹、王陽明之外,還有許多較不知名的論述巨著。南宋 真德秀 就著《大學衍義》43卷,明朝 丘濬 更著《大學衍義補》160卷,明朝 湛若水 也著《大學格物通》100卷,還有其他種種學者著述更是不勝枚舉。
  13. ^ 13.0 13.1 內容改編引自 黃懷信《大學中庸講義》清華大學出版社2013年
  14. ^ 此段關於詮釋範式的說明,主要參考引用 劉又銘《〈大學〉思想的歷史變遷》、東岐明《大中至正‧大中神明第二》,兩者皆可見於文末外部連結。
  15. ^ 譬如「明明德」,鄭玄注『明明德,謂在明其至德也』,孔穎達疏『明明德者,言大學之道在於章明己之光明之德,謂身有明德而更張顯之』,還是沒有真正說明何謂「明德」。
  16. ^ 唐君毅. 〈原致知格物:大學章句辨證及格物致知思想之發展〉《中國哲學原論:導論篇》. 香港: 新亞研究所. 1966年初版,1980年臺四版: 頁278–347. 
  17. ^ 楊儒賓. 〈《中庸》、《大學》變成經典的歷程──從性命之書的觀點立論〉. 《臺大歷史學報》. 1999年12月, (第24期): 頁29-66. 
  18. ^ 牟宗三. 《心體與性體》. 臺北: 正中書局. 1985年: 第2冊,頁424;第1冊,頁18。. 
  19. ^ 馮友蘭. 〈大學為荀學說〉《燕京學報》第7期. 1930年. 
  20. ^ 馮友蘭. 《中國哲學史》(舊本)十四章「大學」. 
  21. ^ 『劉宗周、黃宗羲、王夫之等人的哲學也可以稱為氣本論,但這種氣本論跟原來的理本論或心本論相容相結合,基本上是對理本論或心本論的統整升進和補偏救弊』劉又銘《〈大學〉思想的歷史變遷》
  22. ^ 『這部分也是〈大學〉思想史上另一個值得研究的重要環節,參見鍾雲鶯:(1)《民國以來民間教派大學中庸思想之研究》(臺北:政治大學中文系博士論文,2000年)。(2)〈救世新教《大學證釋》之《大學》改本研究〉,《龍華科技大學第一屆中國文學與文化全國學術研討會論文專集》(桃園:龍華科技大學通識教育中心,2002年),頁272-304。(3)〈一貫道詮釋儒家經典之關鍵性觀念的考察〉,「邊緣儒學與非漢儒學:臺灣、內蒙古與東南亞的比較(17-20世紀)」學術研討會會議論文(臺北:臺灣大學東亞文明研究中心,2004年5月)。』劉又銘《〈大學〉思想的歷史變遷》
  23. ^ 「明德」此詞源自《尚書》古籍,多是用以指稱帝王之德。「明德」一詞,在《尚書》中屢次出現,而其「明」字有兩種詞性用法─動詞或形容詞,分別對應兩種不同意義的「明德」。《大學》所謂的「明明德」,源自《荀子‧正論》引謂『《書》曰「克明明德』』,就是傳承《尚書》古義而綴連兩種用法的用語,前「明」作為動詞,後「明」作為形容詞;類似意義的用法在《尚書‧呂刑》『德明惟明』,則是前「明」為形容詞,後「明」為動詞。「明」為動詞的「明德」可以見於《尚書‧康誥》『克明德慎罰』、《尚書‧多士》『罔不明德恤祀』、《尚書‧多方》『罔不明德慎罰』,用以意謂“昭明其德”,也就是指“昭顯發揚其德”。「明」為形容詞的「明德」,上古常見用於指稱王道美德,可以見於《尚書‧召誥》『保受王威命明德』、《尚書‧君陳》『昔周公師保萬民,民懷其德,……,明德惟馨』、《尚書‧梓材》『先王既勤用明德』、《詩經‧皇矣》『帝謂文王,予懷明德』。但「明德」指稱的王道美德到底是什麼?並無標準解釋!
  24. ^ 《大學》文本並無解釋「親民」,卻是提及「新民」又多以「新」言,而謂『湯之盤銘曰:「茍日新,日日新,又日新。」《康誥》曰:「作新民。」《詩》曰:「周雖舊邦,其命惟新。」是故君子無所不用其極。』所以乃有「親民」訓為「新民」之說。
  25. ^ 孔子曾經使用「至善」一詞,見於《孔子家語‧好生》記載孔子評論之言─『善哉!欲學柳下惠者,未有似於此者,期於至善,而不襲其為,可謂智乎 。』
  26. ^ 《大學》文本述說三綱,各加一「在」字,而有次序文義問題。佛教印順法師《妙雲集》之《我之宗教觀‧修身之道》就曾提出異於宋明儒學的次序觀點,而說:『儒者的大學之道,有三綱領(宗要):「在明明德,在親民,在止於至善」。這三要,可以作多種解說,但應特別注意那三個「在」字。在,指出《大學》的宗要所在,更一層層的推究到下手處。在明明德,就是下文的明明德於天下;《大學》是政治學,這是《大學》的最高理想所在。但怎樣才能明明德於天下?這就在乎親民了。親民,就是「安人」,「安百姓」;「親親而仁民」;「以親九族,平章百姓,協和萬邦」。怎樣才能親民呢?這就不能不歸到自己,在乎知道「止於至善」了。……程、朱著重了人人以修身為本的《大學》,所以撇開政治理想,以「明明德」為顯發己心的明德;然後推己及人叫「新民」;而後自明與新他,達到「至善」的地步。這也許是可以這樣解說的,以「明明德」為先,「止於至善」為後(這是受了禪宗影響的新說)。但探求《大學》的本義,必須注意「在」字,一定要著落到知「止於至善」為下手處,才能與下文相呼應。』
  27. ^ 六第字彙已被後世佛教用以對應翻譯印度佛法詞彙,譬如早期所譯「止定」與玄奘所譯「靜慮」。而其最初次第之「止」與最終次第之「得」的操作意涵,乃是主要詮釋問題所在。
  28. ^ 「格物致知」的真正意涵,已是儒學思想史上的千古之謎。從最早為《大學》作注的東漢鄭玄,一直到現代的儒學學者,已經爭論了一千餘年,至今仍無定論。晚明劉宗周《劉子全書‧卷38》〈大學雜言〉就說:「格物之說,古今聚訟有七十二家」;而由劉宗周至今,又歷三百餘年,更增加了許多不同見解。
  29. ^ 朱熹. 《大學章句》. 
  30. ^ 朱熹. 《大學或問》. 
  31. ^ 朱熹. 《朱子語類》. 
  32. ^ 『故其所賦之質,清者智而濁者愚,美者賢而惡者不肖……必其上智大賢之資乃能全其本體而無少不明。其有不及乎此,則其所謂明德者已不能無蔽而失其全矣。況乎又以氣質有蔽之心,接乎事物無窮之變,則其目之欲色,耳之欲聲,口之欲味,鼻之欲臭,四肢之欲安佚,所以害乎其德者,又豈可勝言也哉!二者相因,反覆深固,是以此德之明日益昏昧,而此心之靈其所知者不過情欲利害之私而已。是則雖曰有人之形,而實何以遠於禽獸?雖曰可以為堯舜而參天地,而亦不能有以自充矣。然而本明之體得之於天終有不可得而昧者,是以雖其昏蔽之極,而介然之頃一有覺焉,則即此空隙之中而其本體已洞然矣。』《大學或問》
  33. ^ 除了《大學章句》以外,朱熹對於「明德」尚有著多種心性意義的說明,譬如《大學或問》『故其方寸之間,虛靈洞徹,萬理皆備,……是則所謂明德者也』、《朱子語類》『或問:明德便是仁義禮智之性否?曰:便是!』『有得於天而光明正大者,便是明德』;甚而提及「良知」,例如《朱子語類》『明德,謂本有此明德也。孩提之童,無不知愛其親;及其長也,無不知敬其兄;其良知良能本自有之,只為私欲所蔽,故暗而不明。所謂明明德者,求所以明之也。』
  34. ^ 『明德者,人之所得乎天,而虛靈不昧,以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時而昏;然其本體之明,則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之,以復其初也。』《大學章句》
  35. ^ 『新者,革其舊之謂也,言既自明其明德,又當推以及人,使之亦有以去其舊染之污也。』《大學章句》
  36. ^ 『止者,必至於是而不遷之意。至善,則事理當然之極也。言明明德、新民,皆當至於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極,而無一毫人欲之私也。』《大學章句》
  37. ^ 『止者,所當止之地,即至善之所在也。知之,則志有定向。靜,謂心不妄動。安,謂所處而安。慮,謂處事精詳。得,謂得其所止。』《大學章句》
  38. ^ 『格,至也。物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無不到也。』『物格者,物理之極處無不到也。』《大學章句》
  39. ^ 『致,推極也。知,猶識也。推極吾之知識,欲其所知無不盡也。』『知至者,吾心之所知無不盡也。』《大學章句》
  40. ^ 「物格知至,則知所止矣。意誠以下,則皆得所止之序也。」《大學章句》、「格物、致知,所以求知至善之所在;自誠意以至於平天下,所以求得夫至善而止之也。」《大學或問》
  41. ^ 「今人不曾做得小學工夫,一旦學大學,是以無下手處。今且當自持敬始,使端的純一靜專,然後能致知格物。」、「自小學不傳,伊川卻是帶補一敬字。」此為朱子語錄,轉引自趙順孫:《大學纂疏》(上海:華東師範大學出版社,1992年),頁17。
  42. ^ 王陽明. 《大學問》. 
  43. ^ 王陽明. 《大學古本傍釋》. 
  44. ^ 王陽明. 《傳習錄》. 
  45. ^ 『五年壬子,先生二十一歲,在越。……是年為宋儒格物之學。先生始侍龍山公於京師,遍求考亭遺書讀之,一日思先儒謂「眾物必有表里精粗,一草一木,皆涵至理。」官署中多竹,即取竹格之,深思其理不得,遂遇疾;先生自委聖賢有分,乃隨世就辭章之學。』《王文成公年譜》、『眾人只說「格物」要依晦翁,何曾把他的說去用!我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物,如今安得這等大的力量:因指亭前竹子,令去看。錢子早夜去窮格竹子的道理,竭其心思至於三日,便致勞神成疾。當初說他這是精力不足, 某因自去格,早夜不得其理,到七日,亦以勞思致疾,遂相與嘆聖賢是做不得的他大力量去格物了。及在夷中三年,頗見得此意思,方知天下之物本無可格者;其格物之功,只在身心上做;決然以聖人為人人可到,便自有擔當了。這裡意思,卻要說與諸公知道。』《傳習錄
  46. ^ 『身之主宰便是心,心之所發便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在於事親,即事親便是一物;意在於事君,即事君便是一物;意在於視、聽、言、動,即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物。』《 傳習錄‧徐愛引言》、『先生游南鎮,一友指巖中花樹問曰:「天下無心,外之物:如此花樹,在深山中自開自落,於我心亦何相關?」先生曰:「你未看此花時,此花與汝心同歸於寂:你來看此花時,則此花顏色一時明白起來:便知此花不在你的心外。」』《傳習錄‧門人黃省曾錄》;相對於王陽明的「心即理」看法,朱熹關於心與理的觀點被後世稱為「心具理」。
  47. ^ 『夫心之本體,即天理也。天理之昭明靈覺,所謂良知也。君子戒懼之功,無時或間,則天理常存,而其昭明靈覺之本體,自無所昏蔽,自無所牽擾,自無所歉餒愧作,動容周旋而中禮,從心所欲而不逾:斯乃所謂真灑落矣。』《順生錄‧之十 年譜三》
  48. ^ 『大學者,大人之學也』《大學章句》
  49. ^ 『大人者,以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家,中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也。』《大學問》
  50. ^ 『是乃根於天命之性,而自然靈昭不昧者也,是故謂之「明德」』《大學問》
  51. ^ 『故夫為大人之學者,亦惟去其私慾之蔽,以明其明德,復其天地萬物一體之本然而已耳。非能於本體之外,而有所增益之也。』《大學問》
  52. ^ 『明明德、親民,猶修己安百姓』《大學古本傍釋》,其引『修己安百姓』典故出自《論語‧憲問》『子路問君子。子曰:「脩己以敬。」曰:「如斯而已乎?」曰:「脩己以安人。」曰:「如斯而已乎?」曰:「脩己以安百姓。脩己以安百姓,堯舜其猶病諸!」』
  53. ^ 『明德、親民無他,惟在止於至善,盡其心之本體,謂之止至善。至善者,心之本體;知至善,惟在於吾心,則求之有定向。』《大學古本傍釋》、『明明德者,立其天地萬物一體之體也,親民者,達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民,而親民乃所以明其明德也。』《大學問》
  54. ^ 『至善者,明德、親民之極則也。天命之性,粹然至善,其靈昭不昧者,此其至善之發見,是乃明德之本體,而即所謂良知者也。』《大學問》
  55. ^ 『明明德、親民而不止於至善,亡其本矣。故止於至善以親民,而明其明德,是之謂大人之學。』《大學問》
  56. ^ 『人惟不知至善之在吾心,而求之於其外,以為事事物物皆有定理也,而求至善於事事物物之中,是以支離決裂,錯雜紛紜,而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心,而不假於外求,則誌有定向,而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患,則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜,則其日用之間,從容閒暇而能安矣。能安,則凡一念之發,一事之感,其為至善乎?其非至善乎?吾心之良知自有以詳審精察之,而能慮矣。能慮則擇之無不精,處之無不當,而至善於是乎可得矣。』《大學問》
  57. ^ 『《大學》之要,誠意而已矣。誠意之功,格物而已矣。誠意之極,止至善而已矣。止至善之則,致知而已矣。正心,復其體也;修身,著其用也。以言乎己,謂之明德;以言乎人,謂之親民;以言乎天地之間,則備矣!』〈大學古本序〉
  58. ^ 『致其本體之知,而動無不善,然非即其事而格之,則亦無以致其知。故致知者,誠意之本也。格物者,致知之實也。物格則知致意誠,而有以復其本體,是之謂止至善。』『意者心之發,知者意之體,物者意之用。如意用於事親,即事親之事格之,必盡夫天理,則吾事親之良知無私慾之間而得以致其極。知致,則意無所欺而可誠矣;意誠,則心無所放而可正矣。』《大學古本傍釋》、『是故不務於誠意,而徒以格物者,謂之支;不事於格物,而徒以誠意者,謂之虛;不本於致知而徒以格物誠意者,謂之妄;支與虛與妄,其於至善也遠矣!』〈大學古本序〉
  59. ^ 『蔡希淵問:「文公大學新本,先格致而後誠意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說,即誠意反在格致之前。於此尚未釋然」。先生曰:「大學工夫即是明明德。明明德只是個誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落。即為善去惡,無非是誠意的事。……所以舉出個誠意來說。正是學問的大頭腦處。於此不察,真所謂毫厘之差,千里之繆。大抵中庸工夫只是誠身。誠身之極便是至誠。大學工夫只是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這裡補個敬字,那裡補個誠字,未免晝蛇添足」。』《傳習錄‧門人薛侃錄‧129》
  60. ^ 『物者,事也,凡意之所發必有其事,意所在之事謂之物。格者,正也,正其不正以歸於正之謂也。正其不正者,去惡之謂也。歸於正者,為善之謂也。夫是之謂格。』《大學問》
  61. ^ 『“致知”云者,非若後儒所謂充擴其知識之謂也,致吾心之良知焉耳。良知者,孟子所謂“是非之心,人皆有之”者也。是非之心,不待慮而知,不待學而能,是故謂之良知。是乃天命之性,吾心之本體,自然靈昭明覺者也。』《大學問》
  62. ^ 『正心,復其體也』《大學古本原序》、『修身工夫只是誠意。就誠意中體當自己心體,常令廓然大公,便是正心。』《大學古本傍釋》
  63. ^ 『是故親吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體,而後孝之明德始明矣。親吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實與之為一體,而後弟之明德始明矣。君臣也,夫婦也,朋友也,以至於山川鬼神鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達吾一體之仁,然後吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德於天下,是之謂家齊國治而天下平,是之謂盡性。』《大學問》
  64. ^ 『如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩,都無著落處。須用添個敬字,方才牽扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添個敬字,緣何孔門倒將一個最緊要的字落了,直待千餘年後要人來補出?正謂以誠意為主,即不須添敬字。』《傳習錄‧門人薛侃錄‧129》
  65. ^ 錢德洪之跋《大學問》,有嘆明朝心學末流怪象:『學者稍見本體,即好為徑超頓悟之說,無復有省身克己之功。謂「一見本體,超聖可以跂足」,視師門誠意格物、為善去惡之旨,皆相鄙以為第二義。簡略事為,言行無顧,甚者蕩滅禮教,猶自以為得聖門之最上乘。』顧炎武《日知錄‧夫子之言性與天道》更有亡國感慨,談及明末儒學狂禪末流衰象:『劉石亂華,本於清談之流禍,人人知之,孰知今日之清談有甚於前代者。昔之清談談老莊,今之清談談孔孟,未得其精而已遺其粗,未究其本而先辭其末。不習六藝之文,不考百王之典,不綜當代之務,舉夫子論學論政之大端一切不問,而曰「一貫」,曰「無言」,以明心見性之空言,代修己治人之實學,股肱惰而萬事荒,爪牙亡而四國亂。神州盪覆,宗社丘墟。昔王衍妙善玄言,自比子貢,及為石勒所殺,將死,顧而言曰:「嗚呼,吾曹雖不如古人,向若不祖尚浮虛,戮力以匡天下,猶可不至今日。」今之君子得不有愧乎其言?』
  66. ^ 主要展開論著者是四位名僧─祩宏(蓮池大師)、真可(紫柏大師)、德清(憨山大師)、智旭(蕅益大師)。
  67. ^ 蕅益智旭. 《大學直指》. 
  68. ^ 蕅益智旭. 《大學點睛補》. 
  69. ^ 蕅益智旭詮釋儒典,並非是要闡明儒典,而是要藉用儒典內容去教化佛學,所以常會無視儒義而穿鑿附會。譬如其之所以開始注解《四書》,是因為要讓一名佛門比丘體解開悟,乃以卜問抓鬮而得須藉《四書》助顯第一義諦,所以才導致後來多年努力注解《四書》。此事記於〈四書蕅益解序〉『維時徹因比丘。相從於患難顛沛。律學頗諳。禪觀未了。屢策發之。終隔一膜。爰至誠請命於佛。卜以數鬮。須藉四書。助顯第一義諦。遂力疾為拈大旨。筆而置諸笥中。屈指複十餘年。』
  70. ^ 杜保瑞. 〈蕅益智旭溝通儒佛的方法論探究〉 (PDF). 《第七屆儒佛會通暨文化哲學》: 頁340-350. 
  71. ^ 『道者。從因趨果所歷之路也。只一在明明德。便說盡大學之道。上明字。是始覺之修。下明德二字。是本覺之性。性中本具三義。名之為德。謂現前一念靈知洞徹。而未嘗有形。即般若德。現前一念雖非形像。而具諸妙用。舉凡家國天下。皆是此心中所現物。舉凡修齊治平。皆是此心中所具事。即解脫德。又複現前一念。莫知其鄉。而不無。位天育物。而非有。不可以有無思。不可以凡聖異。平等不增不減。即法身德。我心既爾。民心亦然。度自性之眾生。名為親民。成自性之佛道。名止至善。親民止至善。只是明明德之極致。恐人不了。一一拈出。不可說為三綱領也。此中明德。民。至善。即一境三諦。明。親。止。即一心三觀。明明德即自覺。親民即覺他。止至善即覺滿。自覺本具三德。束之以為般若。覺他令覺三德。束之以為解脫。至善自他不二。同具三德。束之以為法身。不縱不橫。不並不別。不可思議。止理名為大理。覺此理者。名為大學。從名字覺。起觀行覺。從觀行覺。得相似覺。從相似覺。階分証覺。從分証覺。歸究竟覺。故名大學之道。』《大學直指》
  72. ^ 『止之一字。雖指至善。只是明德本體。此節指點人處。最重在知之一字。圓覺經云。知幻即離。不作方便。離幻即覺。亦無漸次。當與此處參看。大佛頂經云。以不生不滅為本修因。然後圓成果地修証。即知止之謂也。此中知為妙悟。定。靜。安。慮。為妙修。得為妙証。動靜二相了然不生。名能定。外境不擾故。聞所聞盡。名能靜。內心無喘故。覺所覺空。名能安。煩惱永寂故。空所空滅。名能慮。寂滅現前。如鏡現像故。忽然超越。名能得。獲二殊勝故。』《大學直指》
  73. ^ 『說個明明德於天下,便見親民止善,皆明德中事矣。正其心者,轉第八識為大圓鏡智也。誠其意者,轉第七識為平等性智也。致其知者,轉第六識為妙觀察智也。格物者,作唯心識觀,了知天下國家、根身器界,皆是自心中所現物,心外別無他物也。是故若欲格物,莫若觀所緣緣;若知外所緣緣非有,方知內所緣緣不無;若知內所緣緣不無,方能力去內心之惡,力行心內之善;方名自謙,方名慎獨。又只一明德,分心、意、知三名;致知,即明明德。』『我法二執破,則物自格;猶大佛頂經所云,不為物轉,便能轉物也。知至者,二空妙觀無間斷也。意誠者,由第六識入二空觀,則第七識不複執第八識之見分,為內自我法也。心正者,由六七二識無我執故。第八識舍賴耶名,由六七二識無法執故。第八識舍異熟名,轉成庵摩羅識,亦名大圓鏡智相應心品也。身修者,第八識既成無漏,則一切五陰、十二處、十八界皆無漏也。家齊國治天下平者,一身清淨故,多身清淨,乃至十方三世圓滿清淨也。』《大學直指》
  74. ^ 傅偉動. 儒道佛三教合一的哲理探討─心性體認本位的中國生死學與生死智慧. 佛教與中國文化國際學術會議論文集下輯. 1995.07: 頁679~693. 
  75. ^ 林義正. 儒佛會通方法研議. 佛學研究中心學報 (國立臺灣大學文學院佛學研究中心). 2002.07, (第七期): 頁185-211. 
  76. ^ 『明末清初的劉宗周、黃宗羲、王夫之等人的哲學也可以稱為氣本論,但其是與理本論或心本論相容相通,基本是在對於理本論或心本論的統整升進和補偏救弊。』節錄自《〈大學〉思想的歷史變遷》劉又銘
  77. ^ 『明清自然氣本論的出現跟王陽明同時而稍晚一些。雖然在程朱、陸王兩系的強大聲勢下,它似乎沒有多少機會順利地傳承和壯大,甚至很少被清楚地辨認、介紹,但它仍然具有自己獨特的性格,是宋明清理學中可以真正跟程朱理本論、陸王心本論構成明顯的差異和對比的又一個哲學典範,著有專書的代表人物有羅欽順、王廷相、吳廷翰、顧炎武、戴震等人。簡單地說,自然氣本論者認為,渾淪元氣為天地萬物的本原和本體,而「理」則是氣的運行中自然具有的條理或規律;人的為學,首先要確立一個在現實世界裡具體參與和擔負的目標,然後體察現實世界種種事物中的理則律則,然後決志遵行,然後身心言行便能合乎客觀世界以及生命內在的理則律則而達到成熟圓滿。』《〈大學〉思想的歷史變遷》劉又銘
  78. ^ 祝平次. 從「治足以為經」到「統紀之學」─論葉適對儒家經典的看法 (PDF). 中央研究院歷史語言研究所集刊. 2005.3., 第一分 (第七十六本): 頁117-168. 
  79. ^ 陳澧,號東塾,徐世昌《清儒學案》評陳澧曰:“自阮文達治粵,提倡學術,人材蔚興。東塾後起,尤為大師,兼以鄭君、朱子為宗主,通漢宋之郵,意在補偏_敝,不為無益無用之學,其宗旨特為醇正。” 【東整學派】. 
  80. ^ 『程子說出氣質,誠圓備矣。然孟子所謂性善者,謂性皆有善,本無不圓備之病。且《論語》「性相近也」,朱注云:「此所謂性,兼氣質而言者也。」孔子言性兼氣質,孟子言性豈必不兼氣質乎?性中有仁義禮智又有氣質,氣質善者純乎善,氣質不善者皆有仁義禮智,乃所謂善,豈不圓備乎?』『《說文》云:「性,人之陽氣,性善者也。情,人之陰氣,有欲者。」此許叔重恪守孟子性善之說,而不惑於荀楊者也。且言性善不言情惡,亦恪守孟子「其情可以為善」之說,故但云有欲。欲亦有善有惡,非盡惡也……《尚書‧皋陶謨》孔《疏》云:「父義、母慈……五者,人之當性,自然而有,但人性有多少耳。」……此所謂「多少」尤可以發明皆有之說。袁彥伯云:「夫仁義者,人心之所有也,濃薄不同……」(原注:《後漢紀‧25》)濃薄即多少也。彥伯之說亦精細,可參置之鄭、孔之間也。』陳澧《東塾讀書記‧卷3》
  81. ^ 『明明德於天下,即平天下也……乃是明其光明正大之德於天下也。光明正大之解,不可易矣。』《東塾讀書記‧卷9》
  82. ^ 『格物致知,猶言實事求是。實事者,格物也。求是者,致知也。朱子〈上蔡謝先生祠記〉稱其以求是論窮理為精當。』《東塾讀書記‧卷9》
  83. ^ 『「時習」、「學文」,格物致知也。「忠信」、「不巧言令色」,誠意正心也。「三省」,修身也。「孝弟」,齊家也。「道國」,治國也。「犯上者鮮」、「作亂者未之有」,天下平也。〈大學〉八條目備矣。』《東塾讀書記‧卷2》
  84. ^ 『〈大學〉篇首云:「大學之道。」〈學記〉亦云:「此大學之道也。」可見〈學記〉與〈大學〉相發明。「知類通達」,物格知至也;「強立不反」,意誠心正身修也;「化民易俗,近者說服,遠者懷之」,家齊國治天下平也。其「離經辨志」、「敬業樂群」、「博習親師」、「論學取友」,則格物致知之事也。分其年,定其課,使學者可以遵循,後世教士當以此為法。夫七年可以小成,九年可以大成,有志於學者當無不樂而從之。若以此為法,學術由此而盛,人才由此而出矣。』《東塾讀書記‧卷9》
  85. ^ 『關於〈大學〉地位的問題。《東塾讀書記》前十卷討論經部諸書,依次是:《孝經》、《論語》、《孟子》、《易》、《尚書》、《詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《春秋三傳》。他將《論語》、《孟子》列在五經前面,這就多少仍有宋明儒看重四書的味道在。然而特別的是,他將《孝經》還列在《論語》的前面,卻反而取消了《大學》、《中庸》二書的角色,而只將兩者當作《禮記》中的兩篇來討論。這點,除了再度顯示他回歸古本的主張外,也進一步顯示了他將〈大學〉、〈中庸〉的地位從《四書》的高度降低下來還原回到《禮記》去的立場。』 劉又銘《〈大學〉思想的歷史變遷》
  86. ^ 趙澤厚. 《大學研究》. 台北: 台灣中華書局. 1972. 
  87. ^ 趙澤厚另本《大學正解》原應同時於1972年出書,因為後來涉及出版糾紛,以致拖延至2014年才由長虹文化出版。此書可說是《大學研究》的簡明版。
  88. ^ 88.0 88.1 88.2 88.3 劉又銘. 《〈大學〉思想的歷史變遷》. 《東亞儒者的四書詮釋》 (台北: 台灣大學出版中心). 2005: 頁3-39. 
  89. ^ 趙澤厚與劉又銘的詮釋思想雖然進路相同,但還是略有差異;在格物致知上,趙說狹義而劉說廣義。以下在此說明詞義關係,主要是用劉又銘的荀學觀點以作參考例示。
  90. ^ 趙澤厚. 《大學正解》. 台虹文化. 2014. 
  91. ^ 黄玉顺. 儒学:路在何方?——《原道》二十周年纪念座谈会上的发言. 
  92. ^ 東岐明約於2004-2008年曾常參與大陸原道網站《儒學聯合論壇》及大陸其他思想網站的網上議論,後隨大陸網路封鎖日趨嚴厲,許多思想網站逐漸被迫關閉,發文管制無處不在,《儒學聯合論壇》也不時遭到關站。
  93. ^ 《天府新論》No.2/2016 〈首屆“兩岸新儒家會講”〉. 
  94. ^ 孙铁骑. 从“首届两岸新儒家会讲”看当代儒学的发展危机. 
  95. ^ 丹楓. 為何台灣人總是分不清佛教、道教和民間信仰啊?一篇文看完台灣宗教歷史. 
  96. ^ 二十世紀40年代國共內戰後的國府遷台,也帶來許多大陸的宗教人物與修行青年。台灣在60年代大學校園逐漸興起研習佛道修行傳統的風氣,這並非來自國府提倡,而是民間自發興起。到了70年代已經逐漸形成禪修風潮,甚至後來影響導致許多附佛外道的產生壯大。等到80年代解嚴以後,各類禪修團體與宗教教派更是風起雲湧興盛發展,更有來自國外或台灣人自行由國外引進的種種禪修團體與傳統修行教派。至於二十一世紀初的台灣社會,更是充斥著各式各樣的禪修法門與宗教教派。
  97. ^ 東岐明. 《太學明紀》. 
  98. ^ 東岐明. 【試稿】《大中至正‧大中神明第二》. 
  99. ^ 東岐明. 聖賢明德之中道明學. 
  100. ^ 『大學之道,在於「明明德、親民、止於至善」之三綱,如佛家大乘印順法師《妙雲集》〈我之宗教觀‧修身之道〉詮釋之謂『「在」,指出《大學》的宗要所在,更一層層的推究到下手處』,其目的宗要重點乃在「明明德」於「親民」於「止於至善」,其下手履踐次序乃由「止於至善」而「親民」而「明明德」。 「明明德」承自《書經》古義,以謂弘明文明之德。「明德」見於《書經》,皆以相關天子之德,此謂王道典範的文明之德。大學內聖外王之道,乃是本於內在神明之德,而以弘明外在文明之德。大學之道,乃在培育士人實踐民本政治理念,在於弘明政治理想的文明之德,故而乃以「明明德」為其宗要之首。 「親民」是指親和民眾以而使民相親,相關由私而公之人情親和,有關群體誠信之建立。在社會生活的實際呈現,就是獲得民眾信任,建構民眾互信,建立社會誠信,乃致詐偽無法立足社會,…;是以「親民」之實踐理想,乃在革新偽陋民習而創建誠信社會,…。 「止於至善」即是止於達善。所謂「至善」的達善之行,就是相關《中庸》所謂『誠之者,擇善而固執之者也』,…,即謂「止於至善」修為乃是,止於當止,不自伐善,敬慎自謙以而不有道德傲慢,即是相關《中庸》所謂『庸德之行,庸言之謹;有所不足,不敢不勉;有餘不敢盡,言顧行,行顧言,君子胡不慥慥爾』。因而「止於至善」的真誠修持,就是自謙向善而不忮不求,乃以人格誠信處世,從而教化社會誠信,正是相關《中庸》所謂『誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣』。』《太學明紀》
  101. ^ 『「止定靜安慮得」六意,就是「止於至善」心跡修為的實踐進階,也是修習達善的德性心意階段。知善可止,人之心意造作,乃有止守之向善德範,故謂『知止』。意有所止,人之心志向善,乃有篤定之專壹意旨,故謂『止而後有定』。意有所定,人之心緒向善,乃有寧靜之恬寂意境,故謂『定而後能靜』。意有所靜,人之心情向善,乃有安祥之愉悅意願,故謂『靜而後能安』。意有所安,人之心思向善,乃有審慮之忠恕意圖,故謂『安而後能慮』。意有所慮,人之心術向善,乃有相得之明辨意義,故謂『慮而後能得』。人之止於至善,隨其心意習善,進而篤行善道,以而增益其達善之德。 「止定」是意志之跡,「止」謂意志之導引止守,「定」謂意志之專壹篤定。「靜安」是意氣之跡,「靜」謂意氣之沉靜柔順,「安」謂意氣之恬悅安適。「慮得」是意念之跡,「慮」謂意念之思慮觀察,「得」謂意念之善得勝解。意志止定,乃可習勇而以不懼;意氣靜安,乃可習仁而以不憂;意念慮得,乃可習智而以不惑。「止定靜安慮得」六意至善之德,即通孔子之謂《中庸》『智仁勇三者,天下之達德也,所以行之者也』、…。 六意乃是「止於至善」的心意達善之跡,並也相關人格修養之心意性向,而相應於真善美之生命體驗,正如佛家密乘梁乃崇《人類心靈三面向:理性、感性與願性》以現代意義詮釋三達德─勇達人格願性之善、仁達人格感性之美、智達人格理性之真;…』《太學明紀》
  102. ^ 『「格物」是指“達及事物本相”,即對應於禪修慧觀之照見萬物究竟法相。《大學》開創「格物」一詞以喻心性工夫;「格物」之「格」,源自《尚書》「格」字古義,意指「達及、到達」。格物即是禪修慧觀之心性工夫,相關佛家修持之南傳上乘(上座部)內觀觀智或北傳大乘般若觀照;而其入門階段,就易家修為而言,就是要解離坤作認知的事物概念,而能達及乾知感應的直覺法相。』《太學明紀》
  103. ^ 『「致知」是指“達致中道覺知”,即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發,謂之中』的中道之知、舜禹心傳『道心惟危』之「道心」覺知,也就是周文王〈保訓〉所謂舜之「得中」,正相關於佛家上乘慧觀修行之達致觀智覺知、佛家大乘《圓覺經‧清淨慧菩薩品》所謂『開悟淨圓覺性』、道家修行之達致神明覺知、易家修為之達致乾知感應。』《太學明紀》
  104. ^ 『「格物致知」就是一切聖賢心性的修行工夫,相通佛家上乘「四念處」慧觀修行工夫。慧觀入門功夫是佛家上乘十六觀智之第一觀智─名色分別智,開始初步覺察法相;而其登堂功夫是第四觀智─生滅隨觀智,開始真正覺察法相生滅。佛家上乘慧觀功夫至於登堂而見萬相生滅之變化無常,即通佛家大乘《圓覺經‧清淨慧菩薩品》所謂『開悟淨圓覺性,發明起滅』,相關易家《繫辭傳》所謂『聖人以此齋戒,以神明其德夫;是故闔戶謂之坤,闢戶謂之乾,一闔一闢謂之變』的神明觀化之見闢闔萬象。』《太學明紀》
  105. ^ 『「誠意正心」相關儒家「中庸」功夫,誠為中之心性表現,中為誠之心性修持,謙為庸之心態表現,庸為謙之心態修持,誠謙表現即相應於中庸修持。中誠性明,謙庸態密,乃成天人合一之中道修為。「誠意」即是《中庸》之誠的心意素養。誠意之天啟功夫,在於「格物致知」的君子明道之性,《中庸》故謂『誠者,天之道也』『自誠明,謂之性』;亦是聖人中道之本,《中庸》故謂『誠者,不勉而中,不思而得;從容中道,聖人也』。誠意之人為工夫,在於「止於至善」的君子明道之教,《中庸》故謂『誠之者,人之道也』『自明誠,謂之教』;亦是君子達善之本,《中庸》故謂『誠之者,擇善而固執之者也』。誠意乃是天人合一之明道素養,《中庸》之謂『誠則明矣,明則誠矣』。正自誠明,以性率心,就是生命身心的正念隨觀之道,《莊子‧在宥》有謂『無為而尊者,天道也』;正自明誠,以教修心,就是生命身心的正念達德之道,《莊子‧在宥》有謂『有為而累者,人道也』。心靈正念之道,即是中道天人合一常持身心,《中庸》乃謂『君子之中庸也,君子而時中』『故至誠無息』。』《太學明紀》
  106. ^ 黄玉顺. 儒学之当前态势与未来瞩望. 《孔子研究》2018年第4期. 中國孔子網. 2018-10-16. 

參考文獻[编辑]

中文書籍[编辑]

日文書籍[编辑]

英文書籍[编辑]

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  • De Bary, Theodore, et al. Sources of Chinese Tradition: From Earliest Times to 1600 Columbia University Press, 2000.
  • Gardner, Daniel K. "Confucian Commentary and Chinese Intellectual History." The Journal of Asian Studies, Vol. 57, No. 2 (May, 1998): 397-422
  • Gardner, Daniel K. The Four Books. The Teachings of the Later Confucian Tradition. Hackett Publishing. 2007.
  • Gardner, Daniel K. "Principle and Pedagogy: Chu Hsi and The Four Books." Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 44, No. 1 (Jun., 1984): 57-81.
  • Legge, James (trans.) Confucius: Confucian Analects, The Great Learning & The Doctrine of the Mean. New York: Dover 1971.
  • Pound, Ezra. Ta Hio -The Great Learning- Newly Rendered into the American Language. London: The Kynoch Press for Stanley Nott Ltd, 1936.
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  • Yao, Xinzhong and Hsin-chung Yao. An Introduction to Confucianism. Cambridge University Press, 2000.
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