約翰·菲尼斯

約翰·菲尼斯 AC CBE FBA
1987年6月26日，菲尼斯在電視節目黑夜之後 中
出生	John Mitchell Finnis (1940-07-28) 1940年7月28日 阿德萊德, 南澳大利亞州, 澳大利亞
母校	阿德萊德大學 (法學學士) 牛津大學 (哲學博士)
機構	牛津大學
時代	當代
地區	西方
學派	托馬斯主義 自然法
主要領域	法哲學 政治理論 宗教哲學
著名思想	Criticism of legal positivism
博士導師	哈特
博士學生	Neil Gorsuch Robert P. George
論文	The idea of judicial power, with special reference to Australian law (1965)

約翰·米切爾·菲尼斯 澳大利亞勳章 大英帝國勳章 英國國家學術院院士（1940年7月28日—）是一位澳大利亞法律哲學家和法學家，專門研究法學和法律哲學。他是亞里士多德和阿奎那的闡釋者，並將傑曼·格里塞茨視為主要影響者和合作者。 他在認識論、形而上學和道德哲學領域做出了貢獻。

菲尼斯曾於 1989 年至 2010 年間擔任牛津大學法律和法律哲學教授，現為該校法律和法律哲學名譽教授。他還是聖母大學法學院的法學榮譽教授 ，以及聖母大學德尼古拉倫理與文化中心的永久高級傑出研究員。 他曾擔任澳大利亞的多個州政府的顧問，特別是在昆士蘭州和西澳大利亞州政府，主要負責各州與聯邦政府和英國的關係。

他在英國律師協會執業期間曾參與高等法院和上訴法院的案件。他是格雷律師學院的成員。他於2017年被任命為榮譽御用大律師。 在2019 年澳大利亞女王生日榮譽儀式上，芬尼斯被頒發澳大利亞勳章中的同伴勳章（這是該國平民能夠獲得的最高榮譽），以表彰他作為律師和法學家的傑出貢獻。 他在2023 年新年榮譽典禮上被頒發大英帝國司令勳章(CBE)，以表彰他對法律學術的貢獻。

他指導過的博士生包括美國聯邦最高法院助理法官尼爾·戈薩奇 、澳大利亞聯邦法院法官蘇珊·肯尼（Susan Kenny） 、普林斯頓大學羅伯特·P·喬治和喬治敦大學約翰·基翁（John Keown）。 2013 年，喬治和基翁就菲尼斯在媒體領域中的工作總結道：「例如，他曾與BBC 的《新聞之夜》中的瑪麗·沃諾克以及第 4 頻道中的喬納森·格洛弗辯論胚胎研究；又在同一頻道的《黑夜之後》中與一位具有領袖地位的荷蘭安樂死支持者討論了安樂死，並在《星期日電訊報》上撰寫了一篇關於優生墮胎的文章。</link>

早年生活和教育

菲尼斯曾就讀於阿德萊德聖彼得學院和阿德萊德大學，而且是阿德萊德大學聖馬克學院的成員。他在那裡獲得了法學學士學位(LL.B.)，並於 1962 年獲得了牛津大學學院的羅德獎學金，並在那裡獲得了哲學博士學位，其論文涉及澳大利亞聯邦憲法的司法權概念。 同年，菲尼斯皈依了羅馬天主教。

菲尼斯是昂山素季(也是牛津大學畢業生)的朋友，並在1989年提名後者為諾貝爾和平獎候選人。昂山素季最終贏得了該獎項，但直到 2012 年 6 月才領獎。當時她回憶其已故丈夫邁克爾·阿里斯前來探監，正是那時丈夫向她帶來了菲尼斯提名她的消息。

出版物

菲尼斯是多本哲學著作的作者。他最著名的著作是《自然法與自然權利》（1980 年，2011 年），這是對法哲學的開創性貢獻，也是對自然法學說的重述。對於菲尼斯來說，有七種基本善：生命、知識、遊戲、審美體驗、友誼、實踐合理性、宗教。他的《道德基礎》收錄了菲尼斯 1982 年在喬治城大學發表的六場卡羅爾講座。他出版了五本論文集：《行動中的理性》、 《意圖與身份》、 《人權與共同善》、 《法哲學》、 《宗教與公共理性》。 以下是他的出版物的完整列表。

• 《自然法與自然權利》，牛津：克拉倫登出版社，1980 年；第二版。 ，2011。 。
• 《道德基礎》，華盛頓特區：喬治城大學出版社，1983 年。ISBN 978-0-87840-408-7國際標準書號 978-0-87840-408-7 。
• 《核威懾、道德和現實主義》 ，與 JM Boyle Jr. 和 Germain Grisez 合着，牛津：克拉倫登出版社，1987 年。ISBN 978-0-19-824791-3國際標準書號 978-0-19-824791-3 。
• 《自然法》，2 卷（作為編輯），紐約：紐約大學出版社，1991 年。ISBN 978-0-8147-2603-7國際標準書號 978-0-8147-2603-7和ISBN 978-0-8147-2604-4 。
• 《道德絕對：傳統、修訂與真理》，華盛頓特區：美國天主教大學出版社，1991 年。ISBN 978-0-8132-0745-2國際標準書號 978-0-8132-0745-2 。
• 《阿奎那：道德、政治和法律理論》，牛津：牛津大學出版社，1998 年。ISBN 978-0-19-878085-4國際標準書號 978-0-19-878085-4 。
• 《約翰·芬尼斯論文集》，5 卷，牛津和紐約：牛津大學出版社，2011 年。ISBN 978-0-19-968993-4國際標準書號 978-0-19-968993-4 。

菲尼斯的學術貢獻精要

引子

貫穿菲尼斯著作的一個統一主題是他對人類自由的重視，即一個人對他想要過的生活做出決定的能力。此類決策涉及在不可通約的基本善之間進行選擇，而實踐理性必須遵循這些選擇才能實現期望的目標。成熟地行使自由將避免故意侵害任何基本善，並會以不同的方式和程度促進其實現。在集體層面上，我們能發現指導法律（自然法和自然權利）和政治決策制定的類似邏輯。有鑑於此，討論將主要圍繞意向性、審慎性、道德選擇和公平等概念展開。其中，關於宗教的討論將會得到更廣泛的考慮。隨後是對菲尼斯法哲學的簡要討論。最後一部分，我們將總結芬尼斯哲學的認識論和本體論基礎，正如他在《倫理學基礎》中所闡述的那樣。這篇短文中所選擇的主題無法全面地反映菲尼斯的大量著作，其中包括哲學、法律、政治和宗教主題，以及與這些領域的領先思想家的爭論。希望讀者能去探索他的著作原本，以更好地了解他的思想。

道德

基於對事實、可能性和結果的經驗，一個人很容易理解人類善的基本形式，即對自己和他人都有有益。而一個人的意志從根本上來說就是一個人對這種理解的反應。 「應該」並不源於「是」，因為實踐推理的首要原則不是由邏輯推導出來的，而是即刻被智力所理解的。道德是對基本善整體及其對人類繁榮的影響進行反思的結果。 菲尼斯駁斥了大衛·休謨將道德視為一種導致贊同或反對的同情情感的說法，並指出休謨也期望這種情感得到其他人的認可和同意。因此，休謨的道德是基於理性而不是同情，儘管「休謨正式而有力地反對這一觀點」。 菲尼斯將合理性視為無私和公正的觀點，這些觀點旨在了解在某個時間點什麼對每個人來說都是最好的。根據菲尼斯的說法，路德維希·維特根斯坦「在他的沉思中對一個核心問題搖擺不定」，因為經驗事實的命題不一定是正確的。 然而，菲尼斯通過訴諸反證法，使用形式邏輯來捍衛真理的不證自明。

意圖

菲尼斯的著作通過強調個人主體性的優勢地位，表現出了對保護個人免受機關虐待的強烈關注。 為此，菲尼斯利用柏拉圖的《高爾吉亞篇》對話，主張（反對尤爾根·哈貝馬斯的商談倫理）沉默是道德的和有意義的，因為它是反思和內心深思熟慮的場所。 他進一步認為（反對現行英國法律）法院必須區分直接意圖和意外副作用，並且不能僅僅根據可預見性來推斷意圖。 「當然，出於意外副作用而導致死亡往往是不正義的，但這種錯誤是相對於具體情況而言的，而至少保護無辜者的戒律則不然。」 一個為了獲得保險金而爆破飛機，導致殺死了飛行員的人，即使能夠預見到飛行員的死亡，也不意味着他是有意殺死飛行員的。另一方面，芬尼斯指控任何同意在一些額外情況發生的條件下做某事（這被稱為具有準備性意圖）的人都應承擔道德和法律責任——例如英國的核威懾政策，它其中包括了當對英國城市的核攻擊發生時以平民作為目標的可能性。 芬尼斯認為， Veritatis Splendor要求道德家採用行動者的視角。其含義是，沒有任何行為天然是有罪的，其罪性是行為人的意圖、意志或目的的功能 （與阿奎那對ingenere naturae與ingenere moris之間的區分一致）。因此，傳統的「手段是為了目的而設計」的觀念被菲尼斯拋棄，轉而支持區分預期目的（直接效果）和非預期副作用（非直接效果）。例如，這解釋了為什麼出於殺死敵人的欲望而開槍是錯誤的，而僅僅為了自衛而開槍則是對的。 菲尼斯在好幾個方面與安斯科姆對意圖的理解不同。

理智

菲尼斯指出，亞里士多德對理智（或者說實踐智慧）的討論未能提供倫理指導，因為它關注的是手段的選擇，而未能具體說明什麼才是目的； 然而，阿奎那對這個問題的解決方案經常被誤解。目的就是基本善，而理智涉及的是對目的和實現目的之手段的深思熟慮，這兩種情況都以實踐理性為指導。 美德不僅僅是良知的結果，它還包括了目的及其手段之選擇的吸引力。對某些基本善的選擇可能會導致對其他善的損害甚至壓制，只要這種損害或壓制並非有意為之（就還能被稱為是在選擇善，或者說在道德上是正當的）。 避孕、墮胎和安樂死是錯誤的，因為它們通常涉及直接選擇違背「生命」這一基本善。 菲尼斯反對列奧·施特勞斯和其他人，他認為即使在社會存續受到威脅的極端情況下，故意奪取無辜生命也是錯誤的。 追隨亞里士多德，菲尼斯在自己的思考中非常重視友誼這一基本善，因為它涉及無私的愛，超越了對他人的單純義務感，因此是道德的理想基礎（反對菲利帕·福特）；然而，除非將與上帝的友誼作為一項普遍原則，否則這一理想仍然不完美。 菲尼斯認為，阿奎那的「良好生活」是所有基本善和諧發展的結果，但它無法在今生實現（不完美的美）。

道德選擇

通過選擇不成為一個殺人犯，蘇格拉底以他認為最好的方式塑造了世界——承受他人的錯誤比自己做錯誤的事更好。任何試圖通過考慮可預見的後果（後果論），或通過將善與惡（功利主義）相比較，或通過將價值與「貶低」（比例主義）進行比較來證明蘇格拉底的選擇合理性的企圖，都會失敗，因為他們都會得出結論：兩起謀殺案比一起更糟糕。 康德的論證也失敗了，因為它們關注的是通過普遍化來避免內部矛盾。但邏輯無法解釋道德選擇，「道德選擇關係到一個人想作為誰或成為誰」。康德關於「自然目的」的主張也不能得到尊重，因為他所說的「自然」指的是自然科學。 菲尼斯指出，阿奎那從未試圖通過比例主義論點來解決道德問題，例如「選擇較小的惡」的概念； 然而，康德在他的「因果問題」中同時陷入了直覺主義和結果主義，「就像二十世紀末的倫理學一樣」。 菲尼斯聲稱功利主義訴諸亞理性慾望（幸福、欲望、感性衝動、感性動機……）。此外，功利主義並沒有與多元主義衝突（他們都被菲尼斯拒絕），因為多元主義既不關心真理，也不關心證據或洞察力，而是關心觀點——從而訴諸欲望、恐怖、自我偏好或慣性作為決策的基礎。

公平

道德決策涉及通過回應「每項基本善所提供的行動理由、實踐理由」來尋求人類整體的最終成就。 由此可見，人不可故意傷害他人，或以惡報善；相反，一個人必須公平對待他人。 公平並不涉及善與惡的理性比較；相反，它是由黃金法則指導的，從人類整體成就的視角，通過基於「一個人自己對具體記憶、經歷或想象的各種好與壞的不同感受」的替代選擇進行比較（參見亞里士多德所說的「理性性格的成熟人」 ）。 類似地，關於在私人道路上行駛的速度，或者是否建立英國法律中的信託制度的決定，不是由社群作出的，也不是基於理性判斷，而是基於如上所述的方式達成的決定。 對法律的不同解釋可以從兩個方面進行比較：與法律材料（例如先例）的契合度和道德妥當性。當對材料契合度的最佳解釋與對道德妥當性的最佳解釋不同時，就會出現棘手的情況。由於材料契合度和道德妥當性是不可通約的，因此對於疑難案件不可能有唯一正確的解釋，解決方案必須在公平的基礎上實現。

宗教

宗教是以合乎上帝對人類繁榮的期望之方式進行的自由行動。弗里德里希·尼采「通過實驗的方式」拒絕真理，違背了他信條的嚴肅性，而卡爾·馬克思拒絕接受有關終極起源的問題，導致了「自我創造的幻想」。 信仰源於「遵守理性探究和判斷所需之規範的理性必要性……以克服無知、幻覺和錯誤」； 科學尋找原因並將偶然視為巧合的殘餘。 關於宇宙的必然性或無因性的論證是不合理的，因為宇宙的任何組成實體或事態描述都是不可發現的。 菲尼斯拒絕了理查德·道金斯在《上帝錯覺》中不斷增加複雜性的主張，並引用了查爾斯·達爾文的「對上帝存在的信念」，「因為思想這個巨大而奇妙的宇宙（就包括人類對過去和未來的認知能力而言）是極其困難的，或者更確切地說是不可能的……我應當被稱為有神論者」。 神聖的啟示增強並糾正了對自然理性的理解， 以便兩者之間存在認知上的相互依賴，即反思平衡。在理想的認知條件下（沒有自利和激情），在正確和錯誤的問題上會有廣泛的共識，這支持訴諸更高階的原則（上帝）。 對上帝的信仰對我們在世界上的行為產生影響。約翰·杜威將知識與實際控制相結合破壞了「在見識到納粹主義及其類似者的惡果之後必須堅持的人權」。 由於宗教論證訴諸理性，因此它是公共理性的有效運用，無神論和不可知論都不應被視為公共理性、審議和決策中的默認立場。 宗教值得憲法保護，並應由法院對其與自然理性一般原則之間的妥當性進行批判性分析。 羅爾斯的論點不能反對某些會消除宗教自由的伊斯蘭教版本（注意，在n.21中，菲尼斯認為阿奎那對異端進行強制的支持本質上是不合理的）。 與奧古斯丁相反，菲尼斯認為永生並不是脫離我們人類經驗的美好願景，而是我們道德上重要選擇的完美。

法哲學

菲尼斯的法律概念在《自然法與自然權利》中得到了闡述。本節將總結他在《法哲學》第一部分和第二部分中的一些貢獻。 在他的《法哲學》 的第三部分中，芬尼斯對法律推理（包括權利概念和類比推理）進行了批判性的闡述，在第四部分中，他討論了革命帶來的法律挑戰以及投票支持不公正法律的可能性。

實在法的權威並非來自概念的一致性（事實上，矛盾的法律可以共存）或者既定程序。 相反，他們的權威來自於道德；法律「在世界上與道德占據同樣的地位：[……]我應該做什麼以及我應該成為什麼類型的人」。 這是任何具體法律的核心（或最有意義）特徵，任何法律制度的完善都以此為前提。 獨立的個人絕不會遵守不利於其利益或不公正的特定法律，除非他們認為整個法律體系是公平的（基於黃金法則），因為它支持基於促進基本善的共同善。 不公正的法律不是真正意義上的法律，「儘管它們仍然可以在合理的有意識的審議中發揮作用，並且當然值得關注和描述」。 菲尼斯反對約瑟夫·拉茲的觀點，堅持認為道德並不是法律之外的東西，因為法律使道德追求（例如人與人之間的合作）成為可能——「法律將自己呈現為人際和交易的無縫網絡」。 具體的法律或法律規定是一般道德原則的應用，它可以採取多種不同的形式。因此，引導法律制定的實踐推理過程並不像「按照食譜做煎蛋卷」一般 （這一概念在菲尼斯對德沃金法律帝國的批判中得到進一步發展 ） 。芬尼斯拒絕將以下觀點視為法律實踐推理的有效解釋：法律的經濟分析、博弈論、合作問題、康德的理性和約翰·羅爾斯的原始立場。 反對HLA哈特，菲尼斯拒絕將「生存」作為該法則的核心特徵：「人類理性也可以通過反思得出結論，不受限制的自我偏好所涉及的任意性本身就是對『理性』的偏離……」。 他進一步拒絕了哈特的行動理論，因此規範性來自於理由而不是決定。 菲尼斯在他的《法律史的偉大旅程》中表明，自然法傳統對法律的各個方面都比法律實證主義提供了更好的解釋，包括權利的含義、權威、法律方法論、制度性、侵權法、合同法、刑法、國際法等。菲尼斯認為，法律的定義「不能通過任何渴望保持中立的純粹『分析』技術來解決」，它必須「在某種程度上參與對道德秩序的反思……」，這對任何參與制定和應用法律的人都有影響。 哈特的內在觀點只有以對基本善的理解為前提，才作為社會科學的方法有意義。 帕特里克·德夫林的「積極道德」不能作為法律的基礎，因為它只是一群人持有的一套觀點，缺乏批判的反思性。 威廉·布萊克斯通的自然法概念在他的法律概念中沒有任何作用，因為它是貧乏的，因為它以「自然狀態下的赤裸個人為標準」。 馬克斯·韋伯駁斥了自然法，因為他拒絕接受價值的客觀性，即價值對智力的可及性 （哈特也是如此 ）。菲尼斯根據亞里士多德和阿奎那的觀點對實在法進行了解釋， 並對後現代主義和批判法學進行了尖銳的批評，因為它們是自我毀滅的。

倫理的基礎

本書闡述了菲尼斯著作的本體論和認識論基礎。這包括拒絕人類善源於人類欲望的觀念，而支持「人類善是基本善的實現和參與」這一觀點。因此，「認識論不是『倫理學的基礎』」（第21頁），相反，倫理關注的是對個人所經驗的基本善的推理。羅伯特·諾齊克對「體驗機器」的比喻表明，欲望不能指導道德，因為沒有人會選擇一生的快樂而不是成就。人們在追求「完美」的過程中被基本善所吸引，而不是休謨式的滿足。假裝滿足每個人需要的薄弱的善理論，例如約翰·羅爾斯提出的理論，導致了對實踐理性的薄弱解釋。菲尼斯拒絕接受來自酷兒主義和自然主義的論點，這些論點會否認價值陳述的客觀性。這種客觀性可以與顏色的客觀性進行比較：「英國的郵箱被視為紅色，因為它們是紅色的......」「紅色郵箱」並不是「對人類而言的紅色郵箱」的縮寫（第65頁）。紅色是一個「擬人化的類別」（即與物體本身不同，但仍然客觀真實和有效）。芬尼斯提出「理性的透明性」，因此「我認為p（因為……）」對於「情況就是p」或簡單的「p」來說是透明的；並將這種推理與良心的（而不是有關良心的）問題的本質聯繫起來。遵循八個或九個基本要求的實踐合理性提供了一個彌合基本善和價值之間差距的中間原則。菲尼斯捍衛自由的可能性，提出自由已經涉及行使自由（無論相信與否）。對基本善的任何選擇都必須涉及自由的行使，因為它們是不可通約的。這樣的選擇創造了重要的承諾（通過對未來選擇和行動的一致性的期望），直到做出不相容的選擇（包括對先前選擇的悔改）。選擇不僅被智力理解為A或B，而且很像知識或理解，涉及性格的選擇。該書還包含對康德主義和功利主義倫理學的廣泛方法論批判。

批評

約翰·格林亞（John Greenya）在其關於菲尼斯在牛津大學時的學生尼爾·戈薩奇（Neil Gorsuch）的書中描述了芬尼斯的觀點，他說：「約翰·菲尼斯的一些觀點非常有爭議。例如，在捍衛他長期以來反對同性婚姻和同性婚姻的立場時，他曾經將它們與獸性相比較。」

哲學家斯蒂芬·巴克爾認為菲尼斯提出的基本善清單似乎是合理的，但他指出，「當菲尼斯繼續具體說明實踐合理性的基本要求時，他的說法變得更具爭議性」。他認為芬尼斯要求實踐理性要求「尊重每一個行為中的每一個基本價值」，其目的既是為了排除倫理學中的結果主義，也是為了支持天主教會在一系列有爭議的問題上的道德觀點，包括避孕和手淫，他認為這破壞了其合理性。

菲尼斯關於自然法倫理學的著作一直是新托馬斯主義和分析界爭議的根源。克雷格·帕特森認為他的工作很有趣，因為它挑戰了新托馬斯主義和分析哲學的一個關鍵假設：自然法倫理學必須基於從描述性（或「應該」）導出規範性（或「應該」）陳述的嘗試。是」）陳述。

根據安德魯·沙利文的說法，芬尼斯基於新自然法闡明了「對同性戀的一種可理解而且微妙的解釋」，新自然法是自然法理論的一個不太基於生物學的版本。菲尼斯認為，國家應該阻止公眾對同性戀行為的認可，但也同時拒絕基於性取向來迫害個人。這一立場不是基於主張「同性戀是不自然的」，而是基於它不能涉及生育和異性結合才能做出的情感承諾。例如，以下摘錄來自他 1994 年的文章「法律、道德和『性取向』」：

簡而言之，除非性行為是婚姻性的（實現了婚姻的全面統一），否則性行為在重要性上就不一致（因為婚姻的共同善有兩個方面）。性行為必須同時兼有友誼性行為的慷慨，也具有生育上的重要性，否則性行為就不是婚姻性的。 ...顯而易見的事實是，那些提出「同性戀」意識形態的人沒有原則性的道德理由來反對（謹慎和適度的）亂交，之所以稱為亂交是因為事實上他們可以允許，通過人們可能偶然發現的任何可以友好接觸或歡迎的（人類或其他生物的）孔來獲得性高潮的快感。

菲尼斯早些時候在文章中指出，」如果兩個陌生人從事此類活動是為了給彼此帶來快樂，或者妓女取悅客戶以給他帶來快樂以換取金錢，那麼同性活動「不能表達或做更多的事情。」亦即，同性生活沒有問題，但不可能與婚姻的概念有關。沙利文認為，這種保守立場很容易受到批評，因為現有家庭的穩定最好通過接受其中的同性戀者來實現。 其他學者，如斯蒂芬·馬塞多和邁克爾·J·佩里，也批評了芬尼斯的觀點。

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