跳转到内容

性恶论

维基百科,自由的百科全书

性恶论是中国哲学及儒家思想中,对人性的一种看法。主张人之本性趋向恶,作恶比行善要容易。

东方的观点

[编辑]

荀子的观点

[编辑]

荀子性恶的观点,是中国思想史中,最早出现的性论。[1]其观点主要出现于其《性恶篇》、《正名篇》。但若要完整地了解荀子的性恶论,就还必须参考《解蔽篇》、《王制篇》等重要篇章。

荀子性恶论的含意

[编辑]

荀子对善恶的定义是以后果界定善恶(治或乱),而非以人的动机界定。[2] 即他的性恶论是后果论,由实际经验观察到的结果决定是性恶还是性善。

荀子的性恶论的“性”与“恶”,性是自然的性,不用学习就得到,不可努力就能获得。[3]伪是能够学习和致力于就可做到。[4]伪有两个意思:一是作用方面,即人为;二是结果方面,人为所养成的人格。[5]

性恶篇:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴,故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则,人之性恶,明矣。其善者伪也。”

他说的性是人自然的本性或天生本性是取事实义,与即人的动物性,如他认为人的本性生来就关心自己的利益,顺着这种人性就只有争夺而辞让之德就会灭亡,并非说人的本质(essence)。他的性恶论,是说人只顺从自己的自然本性的时候,会引起坏的结果,而“善”是后天学习和努力而得来。可以看出荀子是一名经验主义者,是由后果论看人性恶的。

他说要从人为的方法去改变恶的结果。孟子性善论的性是取本质义,即人与动物的分别,人内在的道德心,即四善端,人有向善的本性,内在的价值根源。而孟子也应该不反对人有自然之性,因为这明显在经验里观察到。性恶论的定义是如果人顺从自然本性而行,则引起恶果;而善是后天学习和努力而得。内含含义是虽然自然之性不是恶,但它是引起恶果的源头。从荀子在性恶篇一开始给出的论证是可以看到,虽然荀子未能解释价值的根源何在,但是这个定义是可成立的,因为我们是可以修正他理论中价值根源问题,如价值根源是外在于人的,如宗教。

荀子在“性恶篇”还用了很多论证证明性恶论。如:

  1. 有曲性的木,有待于扶植才能直;
  2. 有钝性的金,有待于打磨才能利。
  3. “人的自然之性”也有待于“师法文化”、“礼仪之道”才能“善”。

后天的“伪”(师法文化、礼仪之道)解释善可以行出来行并不能解释“性恶”的人为何以能有“人为之善”,也不能说明师法和礼义为何可以产生。

性善性恶本是同源生,性恶不与性善对立

[编辑]

正如上面所说,荀子最终的目的是希望人能向善,是基于性善论而提出的。故,

  • 在目标层面上,性恶论并不与性善论对立,因其最终目的是相同的。
  • 在理论层面上,现代大多认为性恶论中的“性恶”是指人取恶更易于取善,并不代表人本来便已不带善。

性恶论作为人性论的问题?

[编辑]

牟宗三劳思光等学者认为荀子性恶论有以下的问题:

荀的性恶论最大问题是没有道德价值根源[6],到最后向了威权主义发展。[7]

荀子只说“心”能观理,即可以分辩是非和善恶,[8]但不是生出价值的根源,那么标准从可而来?依照荀子的性恶论理解,道德最终会成为外在的工具的价值去令社会安定和诉诸权威主义。孟子的性善论,说出人本有善,我们本有内在价值根源(四善端)。

孔、孟、荀三者的比较

[编辑]

傅斯年认为:与孟子相比,荀子的主张更接近孔子:孔子认为人生下来大体不远,但是仍能看得出差等,所以一定要借由学习,否则即使是良材也无法成器,虽颜回之贤亦不是例外。这种想法与孟子的“万物皆备于我,反身而诚乐莫大焉”的想法不同。[9]

荀子被后人说是孔孟之后的大儒,是因为他最终都希望人能向善,并以圣人为最高人格,各人都应以圣人为目标。但最终荀子只停留在经验主义观察人性,未能开出价值之源,这可说是荀子性恶论的最大问题。傅斯年认为这可能是因为荀子针对的对象是孟子,因而在修辞上出现这种缺点。[10]胡适认为荀子说“性恶”,其实是说性可善可恶。[11]

东方宗教的观点

[编辑]

佛教

[编辑]

佛教认为人性无所谓善恶,皆是前世业报习气和合的产物,如同蜡烛点燃另一根蜡烛,是具有相续性的。大乘佛教提出佛性论,即人人皆有可以成佛的种子,这是众生至善之根本,但一阐提除外。宋朝天台宗智𫖮大师提出“佛不断性恶,一阐提不断性善”论,即说善恶无定法,一阐提尚可成佛,佛陀也只是不受性恶的左右,而非彻底断绝性恶。

道教

[编辑]

西方的观点

[编辑]

西方社会的个人主义自由主义,并不以人性之善为基础,而是以犹太教基督教“性恶”作为思想基础,以承认个人“最初的基本过失”(原罪)出发,认为人类的最基本天性是“自存”,若任由其发展,会做出无限损人利己的事,因此在组织民主自由的政体时,首先就是限制个人自存企望的过度发展,而不鼓励各人自行其是。这种论点可以威权主义者霍布斯为代表。[12]此外,马基雅维利叔本华黑格尔都被认为是性恶论者。

叔本华的观点

[编辑]

叔本华说:“在新生的婴儿身上已带着原罪,不过要在他成长时才显出来。……亚当不幸,我们所有的人也在亚当中不幸。——实际上原罪(意志的肯定)和解脱(意志的否定)之说就是构成基督教的内核的巨大真理,而其他的一切大半只是这内核的外皮和外壳或附件。”[13]他认为,人从一出生开始,意志先于理智,占了绝对位置,生存的意志乃是无目的、不可测量的,生命也因此是无意义的,也因为它性本恶,在追逐快乐之后随之而来的都是痛苦。

注释

[编辑]
  1. ^ 可以参考《孟子·告子篇·上》公都子列举当时的性论当中,并没有包括性恶的理论。
  2. ^ 性恶篇:“凡古今之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。是善恶之分也。”
  3. ^ 性恶篇:“不可学,不可事,而在人者,谓之性”
  4. ^ 性恶篇:“可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”
  5. ^ 正名篇:“心虑而能为之动,谓之伪;虑积焉,能习焉而后成,谓之伪。”
  6. ^ 牟宗三及其学生大都持这种看法。
  7. ^ 这是劳思光对于《荀子》文本的误解。参见劳思光的《新编中国哲学史》。
  8. ^ 《解蔽篇》:“故人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见须眉而察理矣,微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故夺之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非,决嫌疑矣”
  9. ^ 傅斯年《性命古训辩证》,139页;收录于《傅孟真先生集》第三册,台北,国立台湾大学出版,1952年。
  10. ^ 傅斯年《性命古训辩证》,164页;收录于《傅孟真先生集》第三册,台北,国立台湾大学出版,1952年。
  11. ^ 胡适认为:“孟子又以为人性含有‘良知良能’,故说性善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种‘可以知之质,可以能之具’,但是‘可以知’未必就知,‘可以能’未必就能。……例如‘目可以见,耳可以听’。但是‘可以见’未必就能见得‘明’,‘可以听’未必就能听得‘聪’。这都是驳孟子‘良知良能’之 说。依此说来,荀子虽说性恶,其实是说性可善可恶。”《中国古代哲学史(三)》,36页,商务印书馆,台北,1961年台二版。
  12. ^ 黄仁宇《赫逊河畔谈中国历史》,307-8页,台北,时报文化出版企业股份有限公司,1998年,初版10刷。
  13. ^ 《作为意志和表象的世界》,商务印书馆1982年版,第556页

参见

[编辑]

参考

[编辑]
  • 劳思光. 《新編中國哲學史一卷》. 桂林: 广西大学出版社. 
  • 方世豪. 《性惡和性善有什么不同—荀子人性論》. 
  • 李涤生. 《荀子集釋》. 台湾: 学生书局. 中华民国八三年. 
  • 冯耀明. 《荀子人性論新詮:附{榮辱}篇23字衍之糾謬》. 《国立政治大学哲学学报》. 2005年7月, (第十四期): 169-230页. 
  • 商务印书馆辞典研究中心 编. 《古今漢語字典》. 2003. 
  • 何淑静. 《孟荀道德實踐理論之研究》. 台北市: 文津出版社有限公司.