呂澂

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呂澂(1896年-1989年),原名呂渭,字秋逸,或秋一鷲子江蘇丹陽人,是二十世紀中國有名的佛學家、佛教居士,與其師歐陽漸共同創辦支那內學院,復興了唯識學

呂澂精於英、日、梵、藏、巴利文等語言,長於佛教文獻比對與義理探討。呂澂對印度佛學及藏傳佛學有深入的造詣,在佛學研究方面上與印順法師齊名。

生平[编辑]

少年時的呂澂,就讀江蘇鎮江縣立中學,畢業後進常州高等實業學校農科,並考入江蘇南京民國大學經濟系。1914年,至金陵刻經處,隨歐陽漸居士研讀佛學。

1915年,赴日本修讀美學,次年歸國,受邀上任上海美術專科學校之教務部教務長。是時21歲,已撰有「美學淺說」、「現代美學思潮」、「美學概論」等著作。

1918年,協助歐陽漸創辦支那內學院。1922年,支那內學院于南京正式創立,呂澂長駐此院,進行佛學研究。1924年支那内学院创办《内学》年刊,呂澂曾在此發表多篇著作。1937年,因抗日戰爭,支那內學院遷至四川。1943年,歐陽漸病故,由呂澂接任院長與教務主任,繼續在四川教學研究。中華人民共和國建立後,學院於1952年停辦,之後成為中國佛教協會常務理事。

后任中国人民政治协商会议第二、三、四、五、六届委员,中国科学院哲学社会科学学部委员,中国佛教协会常务理事。

1966年,71岁的呂澂因文革避居江苏故居,后再迁于北京清华园,直至1989年7月逝世,雖然身體康健,但為避禍,此段時期沒有新作品問世。

學術成就[编辑]

吕澂指出,中国佛学的核心思想,有关心性本淨方面的理论,虽然源自印度,但是从北魏以来,通过中国佛教思想家的变通、调和乃至别有用心的改造,终于生成与印度不同的理论体系。“本净”是明净、寂净之意,是不与嚣动的烦恼同类,而“本觉”则是指自性具有智慧、真知而言。由此,就解脱成佛的角度讲,“本净”是“可能的”、“應然的”,而“本觉”则是“现实的”、“已然的”。就佛教实践角度讲,印度佛学“本净说”,汉语佛学“本觉说”,两者在价值意向上是根本不同的。吕澂力辨两者思想截然相异:“性寂”为“革新”;“性觉”为“返本”。前者以“境界依”,可以为道日进、以达解脱之圣域;后者误“情性为性觉”,扩充之即成标榜个我、反致沉沦之绝渊[1]

吕澂深谙英、日、梵、藏、巴利等语,治学领域广泛,不仅涵盖印度、中国与西藏的三系佛学,而且对梵藏佛典的校勘及版本目录等文献学亦极为精审。吕澂的批判精神更多地表现在追溯佛法本源上,他的考典,是由华译本而上溯藏译本与巴利本,梵本,欲求接近佛陀之“圣言量”,而后假“圣言量”作为改革佛教的思想泉源,因此复古背后的目的实亦涵摄了创新的成分。

爭議[编辑]

呂澂根據《楞伽經》魏譯本與劉宋譯、唐譯二本之間,有些地方存在由於根本教理分歧而導致的明顯差異,認為這是出自菩提流支的誤解[2],而《大乘起信論》於此等處完全同於魏譯本,可斷定《大乘起信論》是根據魏譯《楞伽經》而寫作,因而此論是在中國寫成,並推測其可能出自修習“一行三昧”的禪宗四祖道信宗門之中[3]

現代學者如程恭讓陳玉萍等依據梵文本《楞伽經》對呂澂的考證進行了認真審視[4]程恭讓針對呂澂在魏譯《楞伽經》找到的“錯誤”翻譯,將其對應梵文與三種漢譯本之翻譯進行了比較,認為魏譯本與梵文本雖略有不同,但並非如呂澂所說「全盤錯了」[5]。有关諍論距離蓋棺定論仍爲時尚早。

呂澂認為《楞严经》是偽經,著《楞嚴百偽》,引起眾多漢傳佛教信徒對他的不滿。

著作[编辑]

註釋與引用[编辑]

  1. ^ 《吕澄、熊十力往复函稿》:“唯其革新,故鹄悬法界,穷际追求。而一转捩间,无住生涯,无穷开展。庶几位育,匪托空谈。此中妙谛,未可拘拘本体俗见而失之也。唯其返本,故才起具足于已之心,便已毕生委身情性,纵有安排,无非节文损益而已。等而下之,至于禅悦飘零,暗滋鄙吝,则其道亦既穷矣。”
  2. ^ 吕澂《“起信”與禪——對於“大乘起信論”來歷的探討》:「但古今人所見經論之相關,大都以《起信》和魏譯本《楞伽》(菩提流支譯,十卷)的比較為據,而《楞伽》經本在魏譯之外,還有劉宋譯(求那跋陀羅譯,四卷)、唐譯(實叉難陀譯,七卷),魏譯本的文義和它們都很有出入,這裏面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本(日本南條文雄校刊,1923年出版)為標準來刊定,梵本的中堅部分,非但譯出較晚的唐譯本和它相同,卽較早的劉宋譯本也和它相同,可見它是始終未曾有過變化,在宋唐之間譯出的魏本獨獨時與之異,這自然不會有特別的梵本為魏譯所據,而只能是魏譯的理解上有問題,翻譯的技巧上有問題而已。」
  3. ^ 吕澂《“起信”與禪——對於“大乘起信論”來歷的探討》:「不久,周武帝實行毀滅佛敎的政策,佛敎界發生了一度紊亂,人也散了,書也燒了,這時醞釀着的新禪法卻也借此傳播到各地。象在舒州[山+兒]山地方,就有人傳新法於道信,而有一行三昧的提倡。一經闡揚,重敞禪風的東山法門也跟着出來了。等到周武的滅法事故過去,這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想,在這段時期內,如有人將新禪的理論方法筆之於書,自然會成為一部很好的止觀敎程。——《大乘起信論》可說卽是在這樣的情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴,所以它偽託為馬鳴的原著,譯人不便杜撰,便付闕如,恰恰其時眞諦的譯籍陸續北傳,所以也有人推測它也是眞諦所譯,因而《法經錄》裏有那一段「人云眞諦譯,……」的記載。」
  4. ^ 姚彬彬<現代佛學思想系譜之分野──以《大乘起信論》真偽之爭為契機>:「他認為,只要證明《起信論》思想來源於魏譯《楞伽經》之誤,便可判定其為偽經,故他結合《楞伽經》的梵文本與宋譯本,跟魏譯本進行了細緻對勘,……認為作為《起信論》主導思想的「一心二門」與「心性本覺」諸說,皆是從誤譯而妄加引申的。這樣,呂澂通過縝密的文本考證,使《起信論》之為中國人偽託之作的說法,得到了似乎是非常扎實的鐵證。使得至少在較長一段時間內,就文本本身而言,類乎《起信論》不偽的觀點,似乎絕少再有人再提出了。不過呂澂的研究也並非完全無懈可擊,比如在1970年代,台灣新儒家學者牟宗三先生在其《佛性與般若》中便對呂澂的文本分析提出了批評,他在書中又認真比對了《楞伽經》的宋譯本和魏譯本,認為呂澂所說的「誤譯」,多屬成見在先的牽強之解,甚至存在有意讀破句子的地方,故牟先生認為《楞伽經》的兩譯本並無二致。……2004年,大陸學者程恭讓重新結合梵文本對勘了《楞伽經》兩個譯本的〈刹那品〉,認為呂澂的解讀的確頗有牽強和過度詮釋之處。由此看來,這個問題尚頗有進一步探討的餘地。」
    于德隆<對呂澂《大乘起信論》考證的再審視>:「程恭讓〈《楞伽經》如來藏段梵本新譯及對呂澂關於魏譯相關經文批評的再批評〉一文中,引用呂澂據以論證魏譯《楞伽經》錯誤的梵文經文,與三種漢譯本之相應部分比較,認為魏譯本與梵文本雖略有不同,但並非如呂澂所說「全盤錯了」。陳玉萍《<楞伽經>與<大乘起信論>關係之研究--以呂澂的觀點為線索》中,將魏譯《楞伽經》相關部分與梵文經文進行了詳細比較,認為大部分情況下呂澂誤解了原意。」
  5. ^ 程恭讓〈《楞伽經》如來藏段梵本新譯及對呂澂關於魏譯相關經文批評的再批評〉:「總之,《楞伽經》梵本第六剎那品中如來藏段的魏譯,確實存在一些問題,這是不應諱言,也不必諱言的。吕澂先生是二十世紀中國佛教學術史上最為精專的學者,他發現了這些問題,為中國佛教文獻學,特別是中國佛教思想史的研究帶來了新的方法,新的問題,這是吕先生的歷史功績,是我們今天應當予以高度評價的。
    不過,吕澂先生對《楞伽經》如來藏學說思想意義的理解有所偏差,他有關的學術工作深受《大乘起信論》真偽問題思想論戰的促發,遂使得他在高抬《楞伽經》如來藏學說思想價值的同時,對魏譯中的某些“錯誤”,不知不覺中會有所“放大”,乃至失真。
    學術史和思想史之間是應當謹守必要的界限,或維持必要的分疏的,這是我們在研究中國佛教思想史時應當充分關注的一個問題,我們從吕澂先生對《楞伽經》梵本第六品中如來藏段魏譯的批評,就看到了一個具體的例證。」

外部链接[编辑]