大乘起信论

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大乘起信论》,略称《起信论》,是大乘佛教的一部论书法性宗的提綱挈領之作,相傳為馬鳴菩薩依據《楞伽經》所造[1],依據真諦三藏之弟子曹毘為其所作傳記,此論為真諦太清四年(公元550年)譯[2]。篇幅凡一卷,是自起對漢傳佛教影响很大的一部论著。

內容[编辑]

本論主要闡述了於大乘佛教生起正信的理論,簡明扼要地概述了如來藏唯識學派思想[3],體現了漢傳佛教部份宗派所推崇的即身成就見性成佛之宗旨[4]

主要分為五個部份。第一部份為“因緣分”,敘述造本論的目的在於讓人們正確地瞭解大乘佛法的根本旨意,從而通過修行脫離苦惱、證得極樂;第二部份為“立義分”,確立本論的中心論點;第三部份為“解釋分”,詳細闡釋主題,為全論之重點所在;第四部份為“修行信心分”,著重指出通過修行鑒定大乘佛法的重要性;第五部份為“勸修利益分”,顯示依據本論進行修行將帶來的功德利益。

版本[编辑]

本論以南朝真諦三藏的譯本較為流行,譯於太清四年[5](公元550年)[2],有說此真諦譯本為智愷執筆於承聖三年(公元554年)[6],稱為梁譯;另外,唐代實叉難陀重譯此論[7],稱唐譯。

據說玄奘大師至印度求學時,曾經將此書自漢譯梵[8]。近代楊仁山居士曾經與英國傳教士李提摩太Richard Timothy)合作將本書合譯成英文。

注疏[编辑]

對本書的注疏,歷代甚多,其中以隋代慧遠的《起信論義疏》、新羅元曉的《起信論疏》、唐代賢首法藏的《起信論義記》最為重要,三書合稱為《起信論三疏》。

考證[编辑]

關於《大乘起信論》的著者、譯者及其是否為來自印度佛教的學說,在佛教不同宗派間和學術界內,歷來眾說紛紜、爭論不斷[9]

史料記載[编辑]

隋朝開皇十四年法經等著《眾經目錄》記載當時傳說本論為真諦譯,但是因為此論未見於真諦譯經目錄中,將它歸屬於疑惑部[10],此目錄所記載的真諦譯作除二則列為疑惑之外都記為在陳代所譯[11]唐朝智昇開元釋教錄》稱隋朝《眾經目錄》將《大乘起信論》列入疑惑錄是錯誤的[12]

隋朝開皇十七年費長房著《歷代三寶紀》引述了二篇真諦三藏譯經目錄,分屬梁代與陳代,本論為梁代所譯,時間為太清四年(公元550年)[2],此說為《大唐內典錄》及其後的譯經目錄所承襲,《歷代三寶紀》提及了真諦弟子曹毘所作《真諦三藏曆傳》。唐朝道宣續高僧傳》引述了《真諦三藏曆傳》,其記載的真諦譯經的部數及卷數,是《歷代三寶紀》所引二篇目錄的總和[13]

馬鳴菩薩的禪觀法門由姚秦鳩摩羅什傳譯於《坐禪三昧經》之中[14],作為譬喻師的代表人物[15],時人以馬鳴、龍樹先後並舉[16],鳩摩羅什所傳禪法甚至被稱為「宣馬鳴所述」[17]。隋朝淨影慧遠大乘起信論義疏》記載,在《心論》、《雜心論》和《成實論[18]流行之後,馬鳴菩薩依據《楞伽經》造《大乘起信論》[1]

開元釋教錄》引用了《續高僧傳》的真諦傳記,在《歷代三寶紀》和《大唐內典錄》的基礎上,對真諦梁、陳二代譯經目錄進行了訂正[19],並補充記載《大乘起信論》為馬鳴所造[20]

歷代三寶紀》提及慧愷在陳代於廣州筆受《攝大乘論》,《續高僧傳》有智愷投奔嶺南協助真諦譯經等的詳細記載[21]。現在流通的真諦譯本前,有唐朝時附加的題為智愷所寫《大乘起信論序》[22],記載此論為馬鳴造真諦譯,智愷執筆於承聖三年(公元554年)[6],此說與唐朝《新譯大乘起信論序》有關記載相同[7],《新譯大乘起信論序》記載當時法相宗據《成唯識論》而“誹毀”《大乘起信論》[23]。《開元釋教錄》將二序所記的承聖三年癸酉,更正為承聖二年癸酉[22]。《大乘起信論序》記載的智愷助譯事蹟及史地要點與古說不同,現在的學術界對此序的譯經記載一般不予採信。

唐朝靖邁古今譯經圖紀》引用了與《歷代三寶紀》類似的真諦二代譯經總錄,含有《大乘起信論》,但沒有提及每部經的具體譯出時間,提到惠愷筆受,但未指明他於何時何地所受何經[24]。唐朝法藏在《古今譯經圖紀》記載上基礎上結合《大乘起信論序》等記載而自成一說[25]

姚秦鳩摩羅什譯《馬鳴菩薩傳》和元魏吉迦夜譯《付法藏因緣傳》屬譬喻因緣部類,不提及馬鳴之著述,這也引發後世懷疑,《大乘起信论》並不是由馬鳴所造。唐代均正著《四論玄義》,其中認為此論是由地論師所造,非由馬鳴所造[26]。晚唐新羅珍嵩稱《大乘起信論》依據《漸刹經》而造[27]

中國偽造說[编辑]

日本學者中,最早提出質疑的是舟橋水哉,他在1906年著《俱舍哲學》中提出《大乘起信論》為中國偽造[28]望月信亨費時25年以上研究《大乘起信論》,他綜合既往論文於1922年出版《大乘起信論之研究》,提出《歷代三寶記》的記述純屬杜撰[29],《法經錄》所載則表示卓越的見識[30],本論依據了偽妄的《占察善惡業報經[31],偽造者屬地論宗相州南道派,由曇遵口述曇遷筆錄而成 [32]村上專精也發表論文認為,偽造者屬於攝論宗,可能是隋文帝在京師召見過的九江道尼之類的人物[33],這些見解在日本興起對《大乘起信論》作者的討論[34]。認定此論是在漢地寫成的中國學者,有梁啟超歐陽竟無呂澂印順方東美高振農等。

呂澂根據《楞伽經》魏譯本與劉宋譯、唐譯二本之間,有些地方存在由於根本教理分歧而導致的明顯差異,認為這是出自菩提流支的誤解[35],而《大乘起信論》於此等處完全同於魏譯本,可斷定《大乘起信論》是根據魏譯《楞伽經》而寫作,因而此論是在中國寫成,並推測其可能出自修習“一行三昧”的禪宗四祖道信宗門之中[36]

印順法師認為,一意識論透過真諦傳入中國,影響了《大乘起信論》,本論立心、意、意識三分,其中的意又分為:業識、轉識、現識、智識、相續識,這與《瑜伽師地論·本地分》的五心說可能有對應關係,並與《解脫道論》的九心輪等可能也有著類似含義[37]。最早傳譯“一行三昧”的是扶南三藏曼陀羅仙,通過對扶南相關經論和真諦三藏所譯經論的特殊要點進行的研究,加上真諦有著在扶南遊化多年的背景,印順認為本論與玄奘新譯的唯識學的不同之處,可能是扶南傳大乘佛教的特色[38]

方東美認為此論是在中國寫成的偽書,雖然在思想上屬於《楞伽經》系統範圍,但應是源自於真諦傳譯的《金七十論》的數論派哲學的偷天換日之作[39]

印度傳譯說[编辑]

但也有很多學者持相反看法,如前田慧雲境野黃洋松本文三郎羽溪了諦常盤大定林屋友次郎鈴木宗忠宇井伯壽平川彰,以及湯用彤周叔迦等人,認為沒有確切證據證明本論為中國人偽造,即便不是馬鳴真諦譯,也應該維持此論由印度傳入翻譯之隋朝古說[34]宇井伯壽在比較真諦譯經的各種記錄後,認為此論的確是由真諦譯出,原本來自印度[40]平川彰認為《大乘起信論》中「故」字的用法,近於梵文語法,與漢語不同,等理由支持它是由印度著作漢譯而成[41]

影響[编辑]

本論文字流暢、條理清晰,在論藏中較為平易近人,漢傳佛教中很多宗派,例如華嚴宗天台宗禪宗淨土宗等皆受其影響,是真常唯心論的典型論著。有學者稱,其「一心開二門[42]的理論指出心能從超越性及現實性的兩面來生一切法,如此則較玄奘所傳譯的法相宗唯識學,有著更進一步的開展,能對清淨法的根源有所交代[43]

新儒家人士牟宗三,則借用了「一心開二門」的構造來說明其「兩層存有論」的概念,心真如門對應物自身心生滅門對應現象界,而二門最後還是歸於一心[44]

參見[编辑]

注釋[编辑]

  1. ^ 1.0 1.1 隋朝淨影慧遠大乘起信論義疏》:「七百歲後,大聖去遠。……於時有沙門釋子,號曰法勝,抄出二百五十行偈,造出四卷毘曇。……達磨多羅,……加二百五十行偈,抄以用造作《雜心》十一卷論也。又後八百九十歲後,出呵梨跋摩,……造《成實論》二十卷也。……雖三論主造論宣通,猶謂六識名相之事,非題極理。……復出馬鳴菩薩,……依《楞伽經》,造出《起信論》一卷也。雖文略少,義無不盡。八識常住為體,修行趣入為宗。習六、七識妄故,修盡拔眾人等,執究根原。釋八、九識真故,湛然示迷,方類趣入處也。」
  2. ^ 2.0 2.1 2.2 隋朝費長房歷代三寶紀》:「金光明經七卷(承聖元年,於揚州正觀寺,及揚雄宅出,即第二譯,與梁世曇無讖所出者,四品全別,又廣壽量品後,慧寶傳蕭梁筆受),彌勒下生經一卷……仁王般若經一卷……十七地論五卷(太清四年,於富春陸元哲宅,為沙門寶瓊等,二十餘名德譯),大乘起信論一卷(同四年,在陸元哲宅出),中論一卷,如實論一卷,十八部論一卷,本有今無論一卷,三世分別論一卷……金光明疏十三卷……仁王般若疏六卷……起信論疏二卷……中論疏二卷……九識義記二卷……轉法輪義記一卷……右一十六部,合四十六卷,武帝末世,至承聖年,西天竺優禪尼國,三藏法師波羅末陀,言真諦,遠聞蕭主菩薩行化,搜選名匠,軌範聖賢,懷寶本邦,來適斯土。所齎經論,樹葉梵文,凡二百四十夾,若具足翻,應得二萬餘卷,多是震旦先所未傳。屬梁季崩離,不果宣吐,遇緣所出,略記如前,後之所翻,復顯《陳錄》載序。其事多在曹毘《三藏傳》文。」
    「佛阿毘曇經九卷,無上依經二卷(永定二年,於南康淨土寺出),……攝大乘論一十五卷(天嘉四年,於廣州制旨寺出,慧愷筆受,或十二卷)……右四十八部,合二百三十二卷,周武帝世,西天竺優禪尼國,三藏法師拘那羅陀,言親依,又別云真諦。起陳氏永定元年丙子,至太建初己丑,凡十四年,既懷道遊方,隨在所便譯。並見曹毘《三藏歷傳》云:『闍梨太建元年正月十一日午時遷化,年七十一。……闍梨外國經論,並是多羅樹葉書,凡有二百四十縛,若依陳紙墨翻寫,應得二萬餘卷。今之所譯止是數縛多羅葉書,已得二百餘卷,通及梁代減三百卷。……』」
  3. ^ 圓測解深密經疏》:「彌勒宗,依《金光明》等,具立八識。然依此宗,西方諸師,有其三說。
    • 一、菩提留支唯識論》云:『立二種心:一、法性心,真如為體,此即真如心之性故,名之為心,而非能緣。二、相應心,與信貪等心所相應。』……
    • 二、真諦三藏,依《決定藏論》,立九識義。……依安慧宗,作如是說:『第九阿摩羅識,此云無垢識,真如為體。於一真如,有其二義,一所緣境,名為真如及實際等;二能緣義,名無垢識,亦名本覺。』具如九識章,引《決定藏論》九識品中說。
    • 三、大唐三藏,依《楞伽》等,及護法宗,唯立八識,不說第九。……准經可知,無垢識者,即是淨分第八識也。又《決定藏論》,即是《瑜伽》,彼論本無九識品也。」
  4. ^ 圭峯宗密禪源諸詮集都序》:「判佛教總為三種者:一密意依性說相教,……。二密意破相顯性教,……。三顯示真心即性教,此教說,一切眾生,皆有空寂真心,無始本來,性自清淨,明明不昧,了了常知,盡未來際,常住不滅,名為佛性,亦名如來藏,亦名心地。……如是開示,靈知之心,即是真性,與佛無異,故顯示真心即性教也。《華嚴》、《密嚴》、《圓覺》、《佛頂》、《勝鬘》、《如來藏》、《法華》、《涅槃》等四十餘部經,《寶性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅槃》等十五部論,雖或頓或漸不同,據所顯法體,皆屬此教,全同禪門第三直顯心性之宗。既馬鳴標心為本源,文殊揀知為真體;如何破相之黨,但云寂滅,不許真知;說相之家,執凡異聖,不許即佛。……」
  5. ^ 梁書·元帝本紀》:「大寶元年,世祖猶稱太清四年。」
  6. ^ 6.0 6.1 智愷《大乘起信論序》:「故於如來滅後六百餘年,……時有一高德沙門,名曰馬鳴,……故作斯論,……自昔已來久蘊西域,無傳東夏者。良以宣譯有時,故前梁武皇帝,遣聘中天竺摩伽陀國取經,并諸法師,遇值三藏拘蘭難陀,譯名真諦,……時彼國王,應即移遣,法師苦辭不免,便就汎舟,與瞿曇及多侍從,并送蘇合佛像來朝。而至未旬,便值侯景侵擾,法師秀採擁流,含珠未吐,慧日暫停,而欲還反,遂囑值京邑英賢,慧顯、智韶、智愷、曇振、慧旻,與假黃鉞大將軍太保蕭公勃,以大梁承聖三年歲次癸酉九月十日,於衡州始興郡建興寺,敬請法師,敷演大乘,闡揚祕典,示導迷徒,遂翻譯斯論一卷,以明論旨,玄文二十卷,《大品》玄文四卷,《十二因緣經》兩卷,《九識義章》兩卷。傳語人天竺國月支首那等,執筆人智愷等,首尾二年方訖。」
  7. ^ 7.0 7.1 《新譯大乘起信論序》:「此論東傳,總經二譯。初本即西印度三藏法師波羅末陀,此云真諦,以梁武帝承聖三年歲次癸酉九月十日,於衡州始興郡建興寺,共揚州沙門智愷所譯。此本即于闐國三藏法師實叉難陀,齎梵文至此,又於西京慈恩塔內,獲舊梵本,與義學沙門荊州弘景、崇福法藏等,以大周聖曆三年歲次癸亥十月壬午朔八日己丑,於授記寺,與《花嚴經》相次而譯。」
  8. ^ 道宣續高僧傳·京大慈恩寺釋玄奘傳》:「又以起信一論,文出馬鳴,彼土諸僧,思承其本,奘乃譯唐為梵,通布五天。斯則法化之緣,東西互舉。」
  9. ^ 馮煥珍<《大乘起信論》「非佛教」嗎──關於「《起信論》非佛教」說的教理學反省>:「懷疑乃至否定《起信論》思想者古已有之,唐譯《〈起信論〉序》即云:「夫理幽則信難,道尊則魔盛。況當劫濁,尤更倍增。故使偏見之流執《成唯識》誹毀此論真妄互熏。既形於言,遂彰時聽,方等甘露,翻為毒藥。」這是指宗唯識的神泰(生卒年不詳)、慧沼(650-714)等人對《起信論》所闡教理的責難,如慧沼就說:《起信論》中,體大即真如體;相大即是無量性功德相;用即能生世出世善因果者。用大有為,行是如用,故能生一切者,此亦不爾。真如豈有作用?若有作用,同諸行故。如增上用,諸法得生,此理可爾,不為生用。
    此後,不斷有人責難該論。降及近代,此風猶盛。先是內學院的歐陽竟無(1871-1943)、呂澂(1896-1989)、王恩洋(生卒年不詳)等人,於上世紀二〇年代發起了一場波及教內外、歷時二十餘年的拒斥《起信論》以及受其影響的中國佛學的運動;未幾,日本的松本史朗袴谷憲昭等人於上世紀八〇年代公開喊出「如來藏不是佛教」的口號,全面否定包括《起信論》在內的如來藏系的佛學思想,形成了一股引起國際佛學界關注且至今餘波未息的「批判佛教」運動;此外,當代佛教界著述最為豐富的印順法師,由於以中觀為究竟說而以唯識和如來藏為方便說,也對包括《起信論》在內的如來藏思想非議有加。」
  10. ^ 法經等《眾經目錄》:「大乘起信論一卷,人云真諦譯。勘真諦錄無此論,故入疑。」
  11. ^ 金光明經七卷(北涼世曇無讖譯後三卷陳時真諦譯),無上依經二卷(陳世沙門真諦於廣州譯),廣義法門經一卷(陳世真諦於晉安佛力寺譯),解節經一卷(亦是深密經少分)(陳世真諦譯),律二十二卷(陳世沙門真諦譯),大涅槃經論一卷(陳世真諦於廣州譯),佛性論四卷(陳世真諦譯),中邊論三卷(陳世真諦譯),佛阿毘曇論二卷(陳世真諦譯),三無性論一卷(陳世真諦譯),如實論二卷(陳世真諦譯),反質論一卷(陳世真諦譯),墮負論一卷(陳世真諦譯),求那摩底隨相論一卷(陳世真諦譯),成就三乘論一卷(陳世真諦譯),正說道理論一卷(陳世真諦譯),寶行王正論一卷(陳世真諦譯),意業論一卷(陳世真諦譯),攝大乘釋論十二卷(陳世真諦譯),攝大乘釋論十五卷(陳世真諦於廣州譯),攝大乘本論三卷(陳世真諦於廣州譯),唯識論一卷(陳世真諦譯),大乘起信論一卷(人云真諦譯勘真諦錄無此論故入疑),立世阿毘曇論十卷(陳世真諦譯),俱舍論二十二卷(陳世真諦譯),四諦論四卷(陳世真諦譯),明了論一卷(陳世真諦譯),遺教論一卷(人云真諦譯勘真諦錄無此論故入疑),婆藪槃豆傳一卷(陳世真諦譯)。
  12. ^ 智昇開元釋教錄》:「隋眾經目錄七卷(一卷總錄,別錄六卷,開皇十四年,勅翻經所法經等,二十大德撰。)……右九錄,合二千二百五十七部,五千三百一十卷。……撰錄者曰:余檢尋此錄,非無差錯。……以《仁王經》、《起信論》等,編在疑錄,四誤也。不能備陳,略述如此。」
  13. ^ 道宣續高僧傳》:「拘那羅陀,陳言親依,或云波羅末陀,譯云真諦。……梁武皇帝,德加四域,盛唱三寶。大同中,勅直後張氾等,送扶南獻使返國,仍請名德三藏、大乘諸論、雜華經等。……彼國乃屈真諦,并齎經論,恭膺帝旨。……以太清二年閏八月,始屆京邑。……又往富春陸元哲,創奉問津,將事傳譯,招延英秀,沙門寶瓊等,二十餘人,翻《十七地論》,適得五卷。而國難未靜,側附通傳。……會元帝啟祚,承聖清夷,乃止于金陵正觀寺,與願禪師等,二十餘人,翻《金光明經》。……逮陳武永定二年七月。……遂欲汎舶,往楞伽修國,道俗虔請,結誓留之,不免物議,遂停南越。……至文帝天嘉四年。……乃為翻《攝大乘》等論,首尾兩載,覆疎宗旨。……至三年九月,發自梁安,汎舶西引,業風賦命,飄還廣州。十二月中,上南海岸,刺史歐陽穆公頠,延住制旨寺,請翻新文。諦顧此業緣,西還無措,乃對沙門慧愷等,翻《廣義法門經》及《唯識論》等。……至光太二年六月,諦厭世浮雜,情弊形骸,未若佩理資神,早生勝壤,遂入南海北山,將捐身命。時智愷正講《俱舍》,聞告馳往。……以太建元年遘疾。……至正月十一日午時遷化,時年七十有一。……今總歷二代,共通數之,故始梁武之末,至陳宣即位,凡二十三載,所出經論記傳,六十四部,合二百七十八卷。微附華飾,盛顯隋唐,見曹毘《別歷》,及唐《貞觀內典錄》。」
  14. ^ 僧叡關中出禪經序》:「究摩羅法師,以辛丑之年十二月二十日,自姑[戊@臣]至常安,予即以其月二十六日,從受禪法。……尋蒙抄撰眾家禪要,得此三卷。初四十三偈,是究摩羅羅陀法師所造。後二十偈,是馬鳴菩薩之所造也。其中五門,是婆須蜜僧伽羅叉漚波崛僧伽斯那勒比丘馬鳴羅陀禪要之中,抄集之所出也。六覺中偈,是馬鳴菩薩修習之,以釋六覺也。初觀婬、恚、癡相,及其三門,皆僧伽羅叉之所撰也。息門六事,諸論師說也。」
    坐禪三昧經》:「若思覺偏多,當習阿那般那三昧法門。……復次心繫在數,斷諸思諸覺。思覺者,欲思覺、恚思覺、惱思覺,親里思覺、國土思覺、不死思覺。欲求淨心入正道者,先當除却三種麁思覺,次除三種細思覺,除六覺已,當得一切清淨法。譬如採金人,先除麁石砂,然後除細石砂,次第得細金砂。問曰:云何為麁病?云何為細病?答曰:欲、瞋、惱覺,是三名麁病。親里、國土及不死覺,是三名細病。除此覺已,得一切清淨法。問曰:未得道者,結使未斷,六思覺強,從心生亂,云何能除?答曰:心厭世間,正觀能遮,而未能拔,後得無漏道,能拔結使根本。何謂正觀?……如是先除麁思覺,却後除細思覺,心清淨生,得正道,一切結使盡,從是得安隱處,是謂出家果,心得自在,三業第一清淨,不復受胎。……」
    釋惠敏《鳩摩羅什所傳「數息觀」禪法之剖析》:「此處是說明「數息觀」可以對治(1)欲思覺、(2)恚思覺、(3)惱思覺、(4)親里思覺、(5)國土思覺、(6)不死思覺等六種思覺(vitarka,尋思)。這也是如前述僧叡於〈關中出禪經序〉中所說「六覺中偈是馬鳴菩薩修習之,以釋六覺也」(大55, 65 b2-3)。此事也為現代學者所證實。如日本松濤誠廉依據英國E.H.Johnston所校訂出版之The Saundarananda of Asvaghosa(馬鳴菩薩之《美難陀》詩篇梵本),將鳩摩羅什之《坐》中有關六思覺之偈頌與《美難陀》第十五章「尋思捨斷」之偈頌作了比對研究。」「從鳩摩羅什之《坐》§3.1「數法」(數息觀)對治六種「思覺」(vitarka,尋思)的偈頌與馬鳴菩薩《美難陀》XV之比對研究中知道:鳩摩羅什之《坐》有關六思覺之偈頌,並非完全引用自馬鳴菩薩的《美難陀》第十五章「尋思捨斷」之全部偈頌,而是部分的節錄,有時也稍稍變換原有順序,有些部分或許是引用馬鳴菩薩《美難陀》以外的作品。」
  15. ^ 北涼浮陀跋摩譯《阿毘曇毘婆沙論》:「云何為覺?云何為觀?乃至廣說。問曰:何故作此論?答曰:……復次,譬喻者作如是說:說覺、觀是心之異名。為止如是說者意,亦明覺、觀是心數法故,而作此論。」
    僧叡關中出禪經序》:「六覺中偈,是馬鳴菩薩修習之,以釋六覺也。……夫馳心縱想,則情愈滯,而惑愈深;繫意念明,則澄鑒朗照,而造極彌密。心如水火,擁之聚之,則其用彌全;決之散之,則其勢彌薄。故論云:質微則勢重,質重則勢微;如地質重故,勢不如水;水性重故,力不如火;火不如風,風不如心;心無形故,力無上,神通變化,八不思議,心之力也。心力既全,乃能轉昏入明,明雖愈於不明,而明未全也;明全在于忘照,照忘然後無明、非明;無明、非明,爾乃幾乎息矣;幾乎息矣,慧之功也。」
  16. ^ 法苑珠林》:「《馬鳴菩薩傳》云:……坐則文宣佛法,游則闡揚道化,作莊嚴佛法諸論,百有萬言,大行天竺,舉世推宗。……其後龍樹,染翰之初,著論之始,未嘗不稽首馬鳴,作自歸之偈,謙譏憑其冥照,以自寤焉。今天竺諸王勢士,皆為之立廟,宗之若佛。」
    僧叡大智釋論序》:「是以馬鳴起於正法之餘,龍樹生於像法之末。正餘易弘故,直振其遺風,瑩拂而已。像末多端故,乃寄跡凡夫,示悟物以漸。」
    吉藏中觀論疏》:「問:龍樹於像法中何時出耶?答:師《成實論序》述羅什語云:『馬鳴是三百五十年出,龍樹是五百三十年出。』」
    曇延《大乘起信論義疏》:「所以須皈敬者,但馬鳴菩薩。迹居學地,若不蒙三寶與力,則甚深秘藏,無以可宣,故須皈敬;既蒙聖力加被,方可能說。……『馬鳴大聖!亡己性命,請承與力也!』」
    道宣續高僧傳》:「釋曇延,……延幽居靜,志欲著《涅槃》大疏,恐有滯凡情,每祈誠寤寐。夜夢有人,被於白服,乘於白馬,騣尾拂地,而談授經旨,延手執馬騣,與之清論。覺後惟曰:『此必馬鳴大士,授我義端,執騣知其宗旨,語事則可知矣。』」
    金剛智《馬鳴菩薩大神力無比驗法念誦軌儀》:「畫作菩薩像,色相白肉色,而合掌坐白蓮華,乘白馬,著白色衣。以瓔珞莊嚴身,首戴花冠,垂右足,畫像了泥壇。」
  17. ^ 慧遠廬山出修行方便禪經統序》:「每慨大教東流,禪數尤寡,三業無統,斯道殆廢。頃鳩摩耆婆,宣馬鳴所述,乃有此業。」
  18. ^ 訶梨跋摩成實論》:「如馬鳴菩薩說偈:『如現在火熱,去來火亦熱。現在五陰苦,去來陰亦苦。』」
  19. ^ 智昇開元釋教錄》:「諦於梁代所出經論,總十一部,梁末入陳,復出經論,如後所述。」「諦從陳武永定二年戊寅,至孝宣太建元年己丑,更譯《金剛般若經》等,三十八部,微附華飾,盛顯隋唐,見曹毘《別歷》,及隋《費長房錄》,唐《內典錄》等。」
  20. ^ 智昇開元釋教錄》:「大乘起信論一卷(馬鳴菩薩造),梁天竺三藏真諦譯(第一譯)。」
  21. ^ 道宣續高僧傳》:「智愷,俗姓曹氏,住楊都寺。初與法泰等,前後異發,同往嶺表,奉祈真諦。愷素積道風,詞力殷贍,乃對翻《攝論》,躬受其文。……後更對翻《俱舍論》。……愷後延諦,還廣州顯明寺。……至陳光大中,僧宗法准慧忍等,度嶺就諦求學,以未聞《攝論》,更為講之。……明年宗等又請愷,於智慧寺,講《俱舍論》。……以八月二十日遘疾。……端坐儼思,奄然而卒,春秋五十有一,即光大二年也,葬於廣州,西陰寺南崗。……諦有菩薩戒弟子曹毘者,愷之叔子。……太建三年,毘請建興寺僧正明勇法師,續講攝論。……及翻攝論,乃為廣州刺史、安南將軍、陽山公,請宅安居。」
  22. ^ 22.0 22.1 智昇開元釋教錄》:「大乘起信論一卷(初出,與唐實叉難陀出者同本,承聖二年癸酉九月十日,於衡州始興郡建興寺出,月婆首那等傳語,沙門智愷等執筆并製序,見《論序》)。」
  23. ^ 唐朝《新譯大乘起信論序》:「夫理幽則信難,道尊則魔盛,況當劫濁,尤更倍增。故使偏見之流,執《成唯識》,誹毀此論:真妄互熏。既形於言,遂彰時聽,方等甘露,翻為毒藥。……聖教明白,何所致疑,良由滯相而乖真,尋末而棄本,言越規矩,動成戲論,自貽聖責,深可悲哉。」
  24. ^ 靖邁古今譯經圖紀》:「以梁武帝泰清二年歲次戊辰,現帝於寶雲殿,帝勅譯經。即以泰清二年譯,承聖三年歲次甲戌,於正觀寺譯:金光明經(七卷),……仁王般若經(一卷),十七地論(五卷),大乘起信論(一卷),……總一十部,合二十卷。屬侯景紛糺,乃適豫章始興南康等,雖復栖遑,譯業無輟。即汎舶西歸,業風賦命,飄還廣州,屬廣州刺史穆國公歐陽頠,延住制旨寺,請譯經論,自陳永定元年歲次丙子,訖陳泰建元年己丑歲。……梁、陳二代,總譯五十部,合一百四十九卷,沙門惠愷筆受。」
  25. ^ 法藏大乘起信論義記》:「帝勅譯經,即以太清二年,訖承聖三年歲次甲戌,於正觀寺等,譯《金光明經》,《彌勒下生經》,《大乘起信論》等,總一十一部,合二十卷。此論乃是其年九月十日,與京邑英賢,慧顯、智愷、曇振、慧旻等,并黃鉞大將軍大保蕭公勃等,於衡州建興寺所譯,沙門智愷筆授,月婆首那等譯語。并翻論旨玄文二十卷。……總陳梁二代,勅譯經論,四十四部,一百四十一卷。」
  26. ^ 日本珍海撰《三論玄疏文義要》:「《起信》是虜魯人作,借馬鳴菩薩名。均師《四論玄》第十云:『起信,有云是北土地論師造也。』云云而未知見非。取意正文云:『北諸論師云:起信論非馬鳴造論,昔日地論造論,借菩薩名目之。』故尋不見,翻經論目録中,無有也,未知定是不。」
  27. ^ 日本杲寶記《寶册鈔》:「《探玄記第三私記》青丘釋,珍嵩撰云:『馬嗚《起信論》一卷,依《漸刹經》二卷,造此論。而道迹師目録中云此經是僞經故,依此經造《起信論》是僞論也。』」
  28. ^ 《倶舎哲学》,舟橋水哉,京華堂,1906。吕澂《大乘起信論考證》。
  29. ^ 吕澂《大乘起信論考證》:「(鈴木宗忠:)不用說《長房錄》在一般人的眼裡是有名的雜亂無章(其中當然也有可靠的),就看它記載真諦於梁代所譯書籍,從太清三年(五四九)到承聖三年(五五四)先後六載,譯了十六部四十六卷經論。這顯然和有關真諦的傳記如道宣的《續高僧傳》,以及真諦弟子們零碎的記載,都不符合。這些傳記,說真諦是太清二年到建業,不久就逢國難,到處流亡,在富春譯了《十七地論》(《瑜伽師地論》),只得五卷,隔兩年,又應侯景之招重返金陵,接著又逢兵亂,勉強譯出一部《金光明經》七卷。據史傳的記載就只譯了一經一論而已,別種經書就未提到。從那時時局的變動情況去推測,也不會好好地去翻譯,他的譯籍如何能有十六部四十六卷之多呢?由此可見《長房錄》之難信。」
  30. ^ 吕澂《大乘起信論考證》:「(林屋友次郎:)至於《法經錄》以《起信》入疑惑部來說,《法經錄》本身對真諦譯經的記錄,就很不可靠。如《顯識》、《轉識》、《決定藏》、《三無性》諸論,又如《金光明經》,都是真諦所譯,已為現代學者考證確實了的,而《法經錄》內一無記載,可見不能過於相信此錄。」
    「(鈴木宗忠:)第二類真諦譯否定說的史料,最主要的為《法經錄》。它記載真諦翻譯的全數只二十五部。後來《三寶記》的記載卻有六十四部之多,這並非《法經錄》有遺漏,而是它記載的態度很謹慎。它對每一種書不管是看見本子或者見著目錄,都要加一番校驗異同的功夫。所以他收錄的,大概可信。」
  31. ^ 傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>:「又據日本十四世紀的杲寶所口述而由弟子賢寶增訂的《寶冊抄》(一三五〇年),新羅珍嵩在他的《探玄記私記》說道﹕「馬鳴《起信論》一卷依《漸剎經》二卷造此論。而道跡師目錄中云,此經是偽經。故依此經造《起信論》,是偽論也。」後來日本另一真言宗學僧快道猜測「漸剎」音近「占察」,《漸判經》恐係《占察經》之誤。」
    吕澂《大乘起信論考證》:「(林屋友次郎:)要說《起信》一定是從《占察》而來,因為前者結構非常整齊,後者結構非常凌亂,似乎把凌亂的《占察》整理成整齊的《起信》,很符合於經先論後之說。那麼,望月對《占察經》的理解完全竊取明智旭《占察經疏》的說法,如按凌亂者在先整齊者在後的原則去推論,智旭之《疏》與望月文章一加比較,旭《疏》整齊而望月文章凌亂,難道好說智旭《疏》是依據望月文章寫成的嗎?所以這一點絕不能成為理由。」
  32. ^ 傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>:「望月認為《大乘止觀法門》的作者應是曇遷。 他又根據日本偽作者與曇遷之間的關係,推斷《起信論》出自曇遷之師曇遵(即南道地論學派始祖慧光的門徒)的口述,而由曇遷筆錄(亦有可能包含曇遷自己的添加部分)。」
    吕澂《大乘起信論考證》:「(林屋友次郎:)至於斷定了《起信》非真諦譯,也不去研究是否別人所譯,即直接揣測到中國人撰述,並認為是曇遵口授、曇遷筆錄,這種論斷方法是極不合理的。望月特別注重《起信論》的翻譯問題,略加分析,疏漏百出如此,那麼,他由此得出的斷案,可說毫無價值可言了。」
  33. ^ 傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>。
  34. ^ 34.0 34.1 吕澂《大乘起信論考證》:「在論戰中,除望月一人外,幾乎都站在印度撰述說一邊。村上專精開頭是支持望月的,但經過幾個回合,他也鬧糊塗了,不敢堅持其說,就退出戰場。其次,關於否定真諦翻譯的一層,似乎得著多數的贊同,但在真諦外找不出旁的譯者,也就無妨歸之於真諦。所以後來持論比較穩重的一些學者如宇井伯壽,仍舊承認為真諦所譯。至於作者馬鳴,他的年代決定是在龍樹以前,但《起信論》中所表現的思想,固然是龍樹時代不能有的,就連無著世親時代也還不會有,那麼,作者似乎不應該是馬鳴了。可是印度佛學歷史的記載相當紊亂,馬鳴一名,前後即有好幾個人。這樣一來,《起信》也無妨說是馬鳴的著作。不過他應是無著世親以後的人,謂之為後馬鳴也可,謂之為小馬鳴也可。」
  35. ^ 吕澂《“起信”與禪——對於“大乘起信論”來歷的探討》:「但古今人所見經論之相關,大都以《起信》和魏譯本《楞伽》(菩提流支譯,十卷)的比較為據,而《楞伽》經本在魏譯之外,還有劉宋譯(求那跋陀羅譯,四卷)、唐譯(實叉難陀譯,七卷),魏譯本的文義和它們都很有出入,這裏面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本(日本南條文雄校刊,1923年出版)為標準來刊定,梵本的中堅部分,非但譯出較晚的唐譯本和它相同,卽較早的劉宋譯本也和它相同,可見它是始終未曾有過變化,在宋唐之間譯出的魏本獨獨時與之異,這自然不會有特別的梵本為魏譯所據,而只能是魏譯的理解上有問題,翻譯的技巧上有問題而已。」
  36. ^ 吕澂《“起信”與禪——對於“大乘起信論”來歷的探討》:「不久,周武帝實行毀滅佛敎的政策,佛敎界發生了一度紊亂,人也散了,書也燒了,這時醞釀着的新禪法卻也借此傳播到各地。象在舒州[山+兒]山地方,就有人傳新法於道信,而有一行三昧的提倡。一經闡揚,重敞禪風的東山法門也跟着出來了。等到周武的滅法事故過去,這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想,在這段時期內,如有人將新禪的理論方法筆之於書,自然會成為一部很好的止觀敎程。——《大乘起信論》可說卽是在這樣的情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴,所以它偽託為馬鳴的原著,譯人不便杜撰,便付闕如,恰恰其時眞諦的譯籍陸續北傳,所以也有人推測它也是眞諦所譯,因而《法經錄》裏有那一段「人云眞諦譯,……」的記載。」
  37. ^ 印順著<《起信論》與扶南大乘>,中華佛學學報第08期:「《攝論》一意識的唯識大乘,對《起信論》作者,是有啟發性的。《起信論》的心──阿黎耶識,意──業識、轉識、現識、智識、相續識,意識(六識)──分別事識。這些名詞,是從魏譯《楞伽經》來的,然作為先後次第的生起,意趣與一意識師相同。我曾聯想到︰一、僧伽婆羅(Sanghapāla)所譯的《解脫道論》,有九心輪說︰如有分與阿黎耶識相當;轉(動)與業識,見與轉識,所受與現識,分別與智識,令起與相續識,也有相類似的意義。二、《瑜伽師地論》卷1(真諦曾譯《十七地論》五卷,佚)的五心說︰如率爾心與業識,尋求心與轉識,決定與現識,染淨心與智識,等流心與相續識。從細到粗,從認識到動作,各論都有此前後發展的傾向。魏譯《楞伽》,不是《起信論》的唯一依據;可說《起信論》是博采眾說,而自成體系的。」
  38. ^ 印順著<《起信論》與扶南大乘>,中華佛學學報第08期:「其實,即使《起信論》是依譯文正確的《楞伽經》而作,論義又正確,也未必能為呂澂等所認同,呂澂不是曾說「楞伽......於體用染淨之判,猶未瞭然」嗎?站在一宗一派的觀點來衡量方便多門的佛法,是不太適當的!《起信論》非馬鳴造,非真諦譯,這是文獻考證問題,而義理又當別論。我覺得《起信論》的作者,是依據參照不少經論,而不只是魏譯《楞伽經》的。《起信論》的思想,主要是依從海道而來,特別與扶南(Funan)弘傳的大乘有關。」
  39. ^ 方東美《中國大乘佛教》下冊〈論天臺宗思想體系的特色〉:「雖然我們可以說大乘起信論是偽書,但是它卻是一部有價值的偽書,它應該是屬於中國人的作品,而不是從梵文翻譯出來的。」「所以我認為大乘起信論這一部經,雖然是佛教宗教與哲學上很重要的著作,但如果從它的理論系統看起來,它不能算是純正的佛教。假使要把它視為佛教經典,那麼它應該是屬於佛教如來藏系統裏面的楞伽經的範圍所開展的。」「然而當大乘起信論在梁代末年產生之後,影響了佛教後期許多如來藏系的經典發展,像解深密經、密嚴經及華嚴經比較完整的版本都被傳譯進來,於是才重新檢視這一部書。其實這一部書,在我認為是真諦從印度帶來的數論派哲學,祇不過是在思想上給了一個偷天換日的手續而已。」
  40. ^ 傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>:「其中最有權威的一位是宇井伯壽,他的基本論點可以歸綸如下。
    • (1)《歷代三寶記》有不可信憑之處,但關於真諦譯出的記述部分,由於資料來自真諦真傳弟子曹毘的《別歷》,故有可信之點。
    • (2)傳說是智愷所撰的舊譯論序應該看成後世偽作。因此,由於論序之中年數與干支不符合而產生的所有成立年代說必須拋棄。關於譯出年代,祇取五五〇年此說為是。
    • (3)《法經錄》所記太過簡單,很難構成質疑真諦譯出的根據。
    • (4)關於作者與譯者的古來疑惑與否定說的根據皆非確實,因此向來所傳「馬鳴菩薩造·真諦三藏譯」之說最為可取。不過,此一馬鳴乃是傳記與年代不明的印度的馬鳴。
    • (5)真諦譯出《起信論》的當時,譯語仍需依靠他人創製,因此《起信論》譯語與其他真諦所譯論書譯語的比較並非先決問題。
    • (6)真諦進入中國的年代是五四六年,加上他以前的游歷,大致可以推算原作者是四二〇─五〇〇左右的人士。」
  41. ^ 傅偉勳<《大乘起信論》義理新探>:「平川彰在他的《大乘起信論》(一九七三年)主張,《起信論》思想是印度佛教教義的直接延伸,云﹕「從《起信論》本文來看,或從真諦當時的中國佛教界文獻來看,我們可把《起信論》看成印度撰述,即《寶性論》、《楞伽經》出現稍後,一位印度大乘佛教徒所撰出者。」平川又在《印度佛教史》附加以下三點。
    • (1)在六世紀後半的中國佛教主要學者之中,不可能推出真諦以外的《起信論》作者。
    • (2)就文體言,具有「...故」形式而表示理由的文字常在主張命題之後,而不與後文連起的用例甚多,可為梵文翻譯的例證。
    • (3)漢譯《寶性論》中三聚(正定、不定、邪定)之說很簡略,但在《起信論》中則相當詳細。又,阿彌陀佛信仰在《起信論》中亦被提及,不唯想見作者知悉如來藏思想與彌陀信仰的關聯,故如此提起。這些思想內容都是此論實為印度佛教教學直接延伸的證明。 」
  42. ^ 《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》卷1:「自性清淨心而有染污難可了知。有二法難可了知,謂自性清淨心,難可了知。彼心為煩惱所染,亦難了知。如此二法,汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受。諸餘聲聞,唯信佛語。」(CBETA, T12, no. 353, p. 222, c3-7)
  43. ^ 王邦雄等著《中國哲學史》下冊,頁391。
  44. ^ 見林安梧《儒學轉向:從新儒學到後新儒學的過渡》,頁44。

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