淨土宗

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臺灣高雄美濃鎮雷音寺供奉的西方三圣像,阿彌陀佛居中,右為觀音菩薩,左為大勢至菩薩


淨土宗朝鮮語정토종淨土宗越南语Tịnh Độ Tông浄土宗),汉传佛教十宗之一。根源於大乘佛教淨土信仰,专修往生阿弥陀佛净土之法门而得名的一個宗派。

净土宗与禅宗是对中国汉传佛教影响最大的两个支派,其影响深远,自唐代创立后流传于等地,至今不衰,其“净土崇拜”的观念对民间宗教白莲教的形成产生了重大影响。

禅宗一样,净土宗的历史渊源传自古印度佛教,不过,在古印度净土信仰和念佛法门并未成为一个专门宗派。在中国的佛经翻译事业中,来自古印度的佛教经典中有近百种佛经专门或者兼带谈到净土念佛法门。净土法门在中国起步于汉晋时代的东林寺之慧远大师,始于北魏曇鸞,经唐代善导法师(613年-681年)发扬光大。

淨土宗義[编辑]

大乘佛教各宗派普遍都接受淨土及阿彌陀佛的信仰,但早期的漢傳佛教也並不認為淨土为一个獨立宗派,各個宗派大都各自兼修淨土。但到了晋唐之後,淨土行者成为了一個獨立宗派。因為淨土宗的判教理論及組織發展的較晚,不像禪宗天台宗一樣,在一開始就有法脈、傳承和组织体系。在宋代之前,它属于“寓宗”,即寄寓在禅宗天台宗等各种宗派内,以特定的理念和修习法门存在,而没有組織和法嗣相傳的制度[1],一直要到宋代之後,才擁有獨立的地位,因此淨土宗吸收了不少天台宗、華嚴宗、禪宗的觀念。

特色[编辑]

净土宗透過唸誦佛號,得以往生西方淨土。因为个人的力量当生获得解脱十分困难,但若通过日常念佛修行,获得佛力的接引、救援,可以藉著阿彌陀佛的慈悲願力往生西方極樂世界。极乐世界虽没有马上解脱,但往生淨土以後,由於極樂世界沒有三惡道,所以就算往生的眾生本身的惡業未除,亦不會生起恶果现行。[2],且能親聽西方三聖,也就是阿彌陀佛觀世音菩薩大勢至菩薩的說法,證得無生忍[3][4]。由於淨土宗能夠三根(即指上、中、下根性的人)普被,而且容易修習,所以弘揚淨土宗的大德都將之判別為「易行道」以跟其他依靠自力的修行方法(即「難行道」)作分別[5]

由于净土持名念佛法门修行简单,在民间得以广泛流行,“南无阿弥陀佛”也成了汉传佛教信徒经常诵念的佛号[6]

早期争议[编辑]

净土宗诞生之初,曾經遭受許多批判,因為汉传佛教各宗派虽然侧重点各有不同,但大多都认为要通过艰苦的修炼才能获得解脱,净土宗则声称只要整日念“阿弥陀佛”就可以被接引到达极乐世界了,净土宗的“捷径”因此受到强烈的批判。但净土宗其修炼方法“简单易学、老少皆宜”,在大众中流传甚广,影响仍日益扩大,在宋代之後,逐漸將其他宗派吸納其中,对汉传佛教产生了深远影响。在明朝時,汉传佛教已形成禅宗和净土宗两宗独秀的局面,而禪宗已經受到強烈的淨土宗影響,出現「禪淨合一」的理論,慢慢成為淨土宗的支流。至清代之後,更形成淨土宗獨盛的局面。

世系傳承[编辑]

到南宋之後,淨土宗建立了自己的世系傳承,現今經後人所公認的有十三祖:慧遠善導承遠法照少康延壽省常袾宏智旭行策實賢際醒印光[7]

而淨土宗傳入日本之後,尊奉阿弥陀佛的净土宗净土真宗融通念佛宗时宗则很快就摆脱了“寓宗”的地位,成为了独立的宗派。由於日本淨土宗直接傳承了唐代北方的曇鸞、善導一系,因此他們对祖师的设定也与中国的净土宗有异:日本净土宗的五祖是昙鸾道绰善导怀感少康[8]。净土真宗也开有“三国七祖说”,为龙树世亲昙鸾道绰善导源信源空[9]

判教理論[编辑]

以「根、道、果」理論來說,淨土宗的「根」在於對於阿彌陀佛大願的全然相信,「道」則是修行十善及持名唸佛,以求往生,其成就的「果」即是在臨終時,得以往生西方極樂世界國土,不堕惡道,不受諸苦,但有眾樂。

本願他力說[编辑]

最早由曇鸞提出,後經善導整理,發展成完整理論。

曇鸞在阿彌陀佛四十八大願中,特別提出第十八大願,將它列為根本願[10],認為一切眾生都可以依阿彌陀佛此願,得生西方淨土。他又根據龍樹《十住毗婆沙論》,提出「二根二力說」,說明人有不同根器,利根人可依自力,行難行道而至解脫,但在現在的世界,沒有佛陀住世,依這種方法修行甚難;但一般根器的鈍根人,只要依靠阿彌陀佛的願力,與自身的發願往西方的願力結合,行易行道,就可以得生西方淨土,這才是此生得以達到解脫的方法。

此後,這成為淨土宗最根本的基調。親鸞認為,只有在拋棄我執之後,才有可能全然相信與依靠阿彌陀佛的願力,因此,信賴他力即是無我的表現。淨土宗以信願為主的取向,也形成它與其他佛教宗派最大的不同之處。

念佛往生說[编辑]

曇鸞將《無量壽經》中的「十念」,由原先的相續十個念頭,譬喻極為短暫的時間,理解為誦念十聲阿彌陀佛名號。因此,得生西方國土的唯一條件,就是誦念佛號,依信願就可往生。

善導將誦念佛號認定是正定業(正定聚、正行)[11],將禮拜、讀經、觀想、讚嘆等稱為助行。雖然經中也說要行十善,但這些世間的善行為雜行。要想往生,必須捨棄雜行,歸於正行,最終將修行收攝到一心誦念佛號之上。專修念佛,成為淨土宗最主要的修行法。

因為誦念佛號極為簡捷易行,但又效果宏大,不必如其他宗派要長期修行禪定。這種簡易法門,讓淨土宗吸收到許多信徒。重視誦念佛號,讓淨土宗不如其他的宗派那麼重視出家僧眾,出現以在家眾為主的結社,這是另一個影響。

末法唯依念佛[编辑]

佛教原始就有「正法像法末法」的說法,在其他的宗派裏,這只被理解為單純的歷史發展理論。但淨土宗將末法概念與修行法門結合,並且將其發展成為一個獨特的判教思想。

道綽承續曇鸞的二根二力說,提出「聖教門、淨土門」的區別。道綽先將我們所處的時代,判定為末法時期。他認為,在末法時間,釋迦牟尼其他的教法(即「聖教門」),皆難以成就。唯一穩妥可行的,就是淨土法門,經由唸佛往生,得以解脫[12]。道綽的說法,被後世淨土宗門人所接受,並以加以宣揚[13]。但這也造成了爭議,其他宗派对昙鸾善导一系僧人时有批评[14],認為他们把念佛门圣道门分离得太开,使得佛教的基础发生了动摇,戒、定、慧三学得不到重视,从而使修习出现了片面性[15]

三根普被與帶業往生[编辑]

佛教因果论主张世间六道众生因為善或惡的動機,而做出的各種行為,都有它潛在的影響力。這個潛在的影響力量,被稱為「」。在條件適當(因緣成熟)時,潛藏的業就會成熟,影響你的生活,這稱為「」。因果报应不会自然消失。

因此,大多數的佛教宗派都主張,修行者必須要經過長久修行,將自己所造的各式惡業淨化,並且培植足夠的善業,才能夠往生淨土,這被稱為「消業往生」。因此,只有修行證果的聖人,才能夠往生淨土。

而净土宗道綽提出「帶業往生」理論,成為淨土宗獨特的教義。淨土宗主張,即使曾經造下許多惡業,依據淨土經典,只要誦唸佛號,都可以依信願往生西方淨土。不管你是哪一種人,只要依靠阿彌陀佛,都可以往生,不分根器與修行深淺,此为「三根普被」。當到達西方淨土,因為不會再起惡念,也不會進入畜生餓鬼地獄三惡道,因此终得解脫,在解脫之後就不再蒙蔽於業報之中。

善導認為,雖然依據經典,能夠往生西方淨土的人,依照修行的程度,可分成三輩九品。但是,他們都是倚靠阿彌陀佛的願力才能夠往生的,在這個觀點上,他們都是帶業的凡人。即使不是聖人,也能夠得到阿彌陀佛的加持,同樣到達西方極樂世界,與大菩薩同行。之后,日本親鸞提出「惡人正機說」的說法,認為如果可以依靠自己的力量行善、修行而至解脫,就不需要阿彌陀佛。因此,就是為了接引惡人,阿彌陀佛的願力具有了当然意义[16]

淨土宗在這個觀點上,對於其他教派採取較圓融的看法,認為所有的善行都是可取的萬善同歸,因此他們也較不會敵視其他宗派。他們願意有彈性的接受世俗的觀點,融合傳統信仰,發展出三教合一」的特殊走向。

修行法門[编辑]

淨土宗不強調艱苦的禪定修行,也沒有複雜的理論,以念佛法門為主。念佛法門主要是以為三要[17],以持唸阿彌陀佛佛號為特色[3]

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首先要对佛教的基本道理有一明确的信仰,如接受三皈依四谛八正道等原则。

  • 培养净土法门的特殊信念:相信净土实有,清净庄严[18]
  • 相信阿彌陀佛的慈悲願力能夠接引發願眾生,使之一心不乱,往生淨土[19]
  • 相信念佛法門的殊勝[20]

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净土法门中的“愿”,除願成佛道,願度眾生等佛法弟子的共願之外,主要是願生净土[21]。更深一层说,就是願得阿彌陀佛本願的攝受。阿弥陀佛大慈大悲,無時不在攝受眾生;但只有眾生也主动發願要求攝受,才能得到佛的救度[22]

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  • 往生淨土的通行:修净业三福中孝敬父母,布施、持戒、讀誦大乘等法[23]
  • 往生淨土的主行:在深信誠願的基礎上,與阿彌陀佛的慈悲願力相呼應,念佛、拜佛以求生淨土[24][25]
  • 往生淨土的住行:随喜随力修布施中财施,包括印经、造像、修斋、放生、赈灾、抚恤等。

四种念佛法门[编辑]

在唐代宗密的《华严经行愿品别行疏钞》中列举了念佛有四種方法:

  • 持名念佛。稱念「阿彌陀佛」的名號,口念清清楚楚,耳聽得了了分明,一心只念著佛號[26]
  • 觀像念佛。先觀阿彌陀佛的聖像或畫像,把佛的相好莊嚴謹記在心,然後靜坐觀想佛相。
  • 觀想念佛。依《觀無量壽經》所記載的十六觀,觀想極樂世界的依正莊嚴,觀想西方三聖的三十二相,觀想九品眾生如何獲西方三聖接引[27]
  • 實相念佛。念諸法實相,就是念實相佛[28]。這是以自力為主的修行法門。

这四种法门中,观像念佛是观想念佛的前行,而无论是观想还是持名,到一定的境界之后都可以修习实相念佛,因此这四种法门中有真正独立性的,是观想持名两类修法。

密咒念佛与参究念佛[编辑]

四种法门之外,還别有持咒往生淨土之法。《往生咒》有“滅四重、五逆、十惡、謗方等罪”的功效[29]萧梁时代譯出的『鼓音聲王陀羅尼經』,除了開示十日十夜的念佛法門而外,又加以十日十夜的持誦「鼓音聲王大陀羅尼」[30]

随着时代的发展,到了两朝,净土作为“天下共宗”的趋势,越来越明显;因此许多其他宗派的修行法要也进入了念佛法门中。有人从古代禅经获得启发,用摄心、数息等方法配合持名;有人则援引禅宗的看话头,参究等修证模式,在念诵佛号时,不断反问自己“念佛是谁?”以期在反思中获取顿悟[31]

佛法修行無論那個宗派,都在修清淨心。

  • 金剛經》說:「信心清淨,則生實相。」
  • 楞嚴經》中的〈大勢至菩薩念佛圓通章〉,大勢至菩薩的修行法門就是念佛,當執著妄想時,就念念佛號,可一心不亂。
  • 法華經》中的〈普門品〉:「若有眾生多於淫欲,常念恭敬觀世音菩薩,便得離欲;若多瞋恚,常念恭敬觀世音菩薩,便得離瞋;若多愚癡,常念恭敬觀世音菩薩,便得離癡。無盡意!觀世音菩薩有如是等大威神力,多所饒益,是故眾生常應心念。」,也說到常念佛號的好處,可以遠離災禍。

淨土经典[编辑]

雖然在中國最早譯出的淨土經典是《般舟三昧經》,但是它並不是淨土宗的核心經典。淨土宗最重視的經典,稱為淨土三經,是淨土宗的根本經,包括《佛說阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》與《無量壽經》。

佛說阿彌陀經》,为鳩摩羅什漢譯,因為內容精簡,又稱《小阿彌陀經》。該經用簡潔華麗的筆法描繪淨土世界的清淨莊嚴,傳統上以此經為持名唸佛的出處[32]。此經在漢傳佛教中相當受到歡迎,玄奘曾經重譯此經,名為《稱讚淨土佛攝受經》,但是並沒有得到相同的重視[33]

觀無量壽經》,为劉宋畺良耶舍譯。此經目的在於指導淨土修行者對極樂世界進行觀想,提出十六種觀門,但是這種觀想淨土的修行法門並不如持名唸佛之盛。此經中,提出了「九品往生」的狀況,認為下品的惡人,在臨終時只要持阿彌陀佛名號,也可以往生[34]曇鸞以此經為根據,提出了持名念佛的法門。這個觀點引起了後世淨土宗「消業往生」與「帶業往生」的爭議[35]。宋代王日休以此為依據,修改《無量壽經》的內容,移除了「唯除誹謗深法,五逆十惡」[36]的惡人不能往生的條文,認定一切眾生只要深信阿彌陀佛,皆可往生。

無量壽經》,亦稱《大阿彌陀經》,被認為是淨土宗的主經,介紹阿彌陀佛前生法藏比丘的功德和他立誓成佛所許的本願[37]。該經有眾多譯本,現存的有東漢孫吳曹魏譯出的五種不同版本,部份的條文有所出入[38]。其中唐代譯本被藕益智旭大師認為是五個譯本中最佳的,而曹魏版則得到民國印光大師的支持,流傳較廣。為了調合不同譯本間的出入,從宋代開始,就有淨土宗信眾編輯會集本,至民國為止,共有四個會集本。對於會集本,歷代的評價不同,明代藕益智旭認為會集本破壞了原譯本的純正,有誤導之嫌。現代淨空法師則極為推崇民國夏蓮居所會集的《佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經》,為今日流通最廣泛的版本[38]

至晚清之後,《華嚴經·普賢菩薩行願品》與《楞嚴經·大勢至菩薩念佛圓通章》被加入淨土宗經典之中,改稱淨土五經。但是在重要性上,仍不及淨土三經[39]

净土宗五经一论
阿彌陀經 | 觀無量壽佛經 | 無量壽經 | 華嚴經 | 楞嚴經 | 往生論


印度源流[编辑]

印度在吠陀經時代,即有求生天界及他方淨土的傳說。他們深信可以經由行善、修行禪定,進入天界或是北俱蘆洲,享受無量快樂。佛教認為這種享樂,與涅盤寂淨相比,並不究竟,認為福氣享盡之後還是會墮入輪迴之中。[40],如彌勒菩薩所居的兜率陀天,長壽天或是北俱蘆洲,都是可以經由修行十善而到達的。只是到達這些地方的目的是為了修行而非享樂。在現代南傳佛教中仍然可以見到“十隨念”修行方法,憶念佛陀的功德但不念誦佛號[41]

菩薩成佛建立淨土(即「菩薩莊嚴佛土」)[42]。在《華嚴經》中描述了無量的他方佛土,並以普賢菩薩願攝取一切眾生至佛國淨土為總結[43]。《法華經》以化城喻來說明淨土的出現是為了教導及救護一切眾生[44]

十方世界皆有佛出世,但最为现代众生流行的是東方阿閦佛土及西方阿彌陀佛信仰二者。净土信仰根据众多佛经记载为佛亲口宣说。但现代一些学者则众说纷纭,但都留于想象和臆测,而没有定论。

般舟三昧經》中提出以憶念阿彌陀佛為入門,最終能夠成就憶念十方佛[45]。在《般舟三昧經》中又提出了念佛成就是由於心中的憶念所成,必須要反觀諸佛的影像皆是自身心念所造,見證空性,才能成就念佛三昧[46]。這成為後世「實相念佛」的根據之一[47]

龍樹念佛觀[编辑]

龍樹在其著作《十住毗婆沙論》中表示,忆念、称名、礼敬十方諸佛,是达到阿惟越致地的易行道。但是他本人則反對這種以信願為核心的修法,認為「是乃怯弱下劣之言,非是大人志幹之說。」[48]龍樹強調需要精進修行菩薩行,得至佛地的難行道才是佛教的正道[49]

在龍樹此論中,認為憶念十方诸佛都是可以的,並沒有強調一定要憶念阿彌陀佛,顯示在龍樹的時代,阿彌陀佛信仰仍然未取得支配性的地位[50]

世親念佛觀[编辑]

瑜伽行唯識學派彌勒為始祖。但特別的是,世親為《無量壽經》作了經疏,顯示了在世親時,阿彌陀佛信仰是一股不能忽視的力量。

世親反對「唯依發願即得往生淨土」的說法[51],認為淨土乃聖者菩薩方能往生。因此作《無量壽經優波提舍願生偈》,提出礼拜、赞叹、观察、作愿、回向五者相结合的“五念門行”[52],凡夫經由發願、修行止觀,漸次修行,方可轉識成智,由凡夫地升至菩薩聖位,往生淨土,但最終還是要以大慈悲力迴向利益一切眾生[53]

密宗淨土觀[编辑]

净土宗和密宗在佛理上有广泛的共同基础,概括地说,他们都信奉他力,強調信願的重要性,因此密宗發展之初,就與淨土信仰总有著緊密結合。密宗修持的特色,是透過咒語及觀想,可以使信徒與阿彌陀佛結合,得到佛力加被,最終往生淨土。

早在杂密时代,孙吴支谦译的《佛说无量门微密持经》中就有見阿彌陀佛的記載。其後譯出的《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》,提出誦念咒語就能得以往生淨土的修行法。至唐代,《佛说陀罗尼集经[54]與《佛顶尊胜陀罗尼经[55],也都有通过誦念密咒的方式来達到往生淨土的效果。在唐代,很多尊胜陀罗尼经幢的记文都注明“乘诸功德,坐西方净土”,表名在現實世界的實踐上,密教对净土觀念的吸纳[56]

唐代時,密宗經典陸續被翻譯成漢文進入中國,创制曼荼罗仪轨时也不断吸纳净土的内容。在《大日經》中,提出了胎藏界曼荼羅,中央為以大日如來為中心,形成『中台八葉院』,正如同蓮花的含苞,四周綻放八片花瓣,分別為東方寶幢佛、西方阿彌陀佛、南方開敷華王佛、北方天鼓雷音佛、西南文殊菩薩、東南普賢菩薩、西北觀世音菩薩、東北彌勒菩薩。而《金剛頂經》的金剛界曼荼羅,以九宮圖分成九個部分,中央則是以大日如來為中心的五方佛,阿彌陀佛位於西方,主管蓮花部,象徵妙觀察智。

不論是金剛界或是胎藏界,阿彌陀佛都不是核心,西方淨土也只是諸多佛國的其中之一。展現密教充份發展了十方佛的概念,不專以阿彌陀佛為依歸的特色。

漢傳佛教發展[编辑]

魏晉南北朝傳入[编辑]

漢傳佛教中,对弥陀净土的向往早在西晋时期就开始了。在晋人王琰的《冥祥记》中,就有阙公则与其弟子卫士度信仰弥陀净土的记载。东晋高僧支遁是第一个绘制阿弥陀佛圣像的僧人,并且写有《阿弥陀佛像赞并序》一文[57],表达了他受到魏晋玄风的影响,对逍遥无待的西方净土世界的向往。但是因為相關經典尚未漢譯至中國,此時阿彌陀佛的信仰並未開始流行。

東晉慧遠[编辑]

庐山东林寺

後世淨土宗尊東晉慧遠为净土初祖,認為他是淨土宗最早的提倡者[58]。但考證史料,他并不是專修净土的僧人,也沒有立宗的意圖。他在庐山隐居三十余年,前期专研阿毗达磨,后期则专研禅定之术,并主持翻译了《修行道地禅经》等指导观修的小乘禅经;而作为大乘佛教的信仰者,他对般若经也有深刻的体验。慧遠實際所修習的禪法,主要依靠強調諸三昧中,以「念佛」為要的《般舟三昧經[59]

宋朝《虎溪三笑图》,画中陶渊明慧远陸修靜相聚庐山,象征三家和睦相处

慧远在庐山东林寺刘遗民雷次宗等共一百二十三人在阿弥陀佛像前發願,共期西方[60],希望由禪定修行,得到念佛三昧,而得解脫[61]

慧遠在《念佛三昧詩集序》中認為“諸三昧其名甚眾,功高易進,念佛為先”[62],而且通過這種修法,最終能達到“冥懷至極,智落宇宙”的境界[63]。但慧遠這種依念佛三昧而见佛的觀想修法,是一種禪修的方法,出于自力,重視在現世的禪定成就而達解脫,不以往生淨土為重心。這与后世净土宗依靠阿彌陀佛願力以求往生的持名念佛有所不同[64]

無論在判教理論及修行法門兩方面,慧遠與後世淨土宗的關係都不大。但慧遠在初唐之后,逐漸被認為是淨土的弘揚者,许多归宗持名念佛的大家也都愿意视慧远为他们的先驱者[65]。在宋代之後遂被視為是淨土宗初祖。這與唐代之後,整個社會經濟的重心逐漸南移有很大的關係。

北魏曇鸞[编辑]

阿彌陀佛信仰在中國真正開始被宣揚,始自北魏時期的曇鸞[58]。他得到菩提流支所譯的《观无量寿经》,此后在山西玄中寺致力于净土理念的弘扬[66]。根據《观无量寿经》,他首次强调了持名念佛的重要性,認為惡人也可藉由持念阿彌陀佛名號而得到往生。在曇鸞之後,持念阿彌陀佛成為淨土宗最重要的修行法門。

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他為世親《無量壽經優波提舍願生偈》,並為它作註解,名為《往生論註》,建立了他的基本理論。在《往生論註》卷初,曇鸞即援引龍樹十住毗婆沙论》,把习佛诸多法门概括为“二道二力说”[67]:二道为难行道易行道。二力指难行道对应的自力易行道对应的他力。修习佛法者,在無佛出世的年代,難以依自力得救,唯有依靠阿彌陀佛的愿力(他力),把它和自力相结合,求生西方极乐世界,才是解脫的易行道。由這兩本論著,曇鸞認為,以信、願、行為本,深信阿彌陀佛的力量,一心願生淨土,以及持誦佛號為修行,最終必能往生極樂世界。

在曇鸞之後,淨土宗信仰的基幹被確立了。因此,昙鸾对净土法門的貢献,實高于慧远,日本净土宗称他为净土的“初祖”。但在中国,在南宋之後,其重视度减弱,净土宗也不以其为祖师,反而推尊慧遠,這與與南宋之後,中國佛教中心南移的歷史因素,是有強烈相關的。此外,因為曇鸞的影響,後世淨土宗尊龍樹為印度初祖,世親為二祖。

唐朝立宗[编辑]

淨土宗[编辑]

道绰是活动于南北朝末年到唐朝初年间的僧人。他安居在汶水石壁玄中寺时,从寺中的昙鸾和尚碑上了解到昙鸾的一生事迹,决心要继承昙鸾开创的念佛法门。因此他专修持名念佛,每日要念七万遍佛号;并时时不忘劝人念阿弥陀佛圣名,用麻、豆等物统计数量,“积豆至百万斛”[58]道绰先后为信众开讲《观无量寿经》二百余遍,主张无论是出家人还是俗人,都要殷勤念佛。道绰弟子善导大师,也从《观无量寿经》开悟,赞叹道“此,真入佛之津要。修余行业迂僻难成,惟此法门速超生死。”后入长安,写十余万卷《阿弥陀经》,画三百壁极乐净土图,在光明寺慈恩寺等弘传净土,激发信众念佛求生西方,三十年如一日,又著《观无量寿佛经疏》[68]、《净土法事赞》、《依观经等明般舟三昧行道往生赞》等著作,流传后世[69]

道绰善导是后世净土宗的真正创始人[58]。从他们开始,净土法门的主要修持方式从观想念佛过渡到持名念佛,此后一千多年来,弘扬净土的高僧大德,都没有违背这一宗旨。善导认为“末法众生,神识飞扬,心粗境细,观难成就”,因此持名念佛修行,比观想念佛容易成就[70]。在他们的推动下,净土修行以更简易、更贴近底层的面貌深入民间,中唐时期,净土宗已经在民间流传十分广泛[58]

善导之后,净土宗就分为三个流派[71]。人们把继承慧远大师遗风,注重解悟的修行者们,称作“慧远流”,其专长在于义解;把一心专念佛名以求往生的修行者们,称作“少康流”,其专长在于信愿,被称为“後善导”的少康大师本人就是继承善导持名念佛之法,亲自以身弘法,以实信打动信众的著名例子;而介于“慧远流”和“少康流”之间,既重视念佛,又不廢禅法,教门的修行者们,则被称作“慈憨流”。一般来说,慧远流吸引的是上根人;慈憨流则吸引中根;少康流所吸引的,乃是下根的广大人群,所以净土宗的主流一直是属于少康流的[72]

在这一时期,净土法门内也出现了很多著名的僧人。承远大师求法于慧日慈愍,一生苦行,粗衣敝食,念念不忘弘传净法,被尊为净土第三祖;法照大师创造五會念佛的法门,利用念佛音聲的緩急、高低的变化,来表達念佛的轻安与急切之情,他被后世尊为净土第四祖。

天台与净土[编辑]

在陈隋之际诞生的天台宗也受到了净土思想的深刻影响。它的实际创始人智顗有《观无量寿经疏》、《五方便念佛门》、《阿弥陀经义记》等净土作品,雖然這些作品經後世學者考證可能並不是智者大師所作[73],但即便这些作品是托名之作,也可以代表那个时代天台宗的净土信仰风貌。,特别在《五方便念佛门》中,作者把念佛所得的成就和天台由假入空、由空入假,最终实现中道圆融的教义结合起来,為後世台淨合一的理論基礎。

天台宗人认为,淨土二字,是一個統稱,可以次序區分為四種[74]

  • 常寂光淨土:法身佛所居处,是常住(法身)、寂灭(解脱)、光明(般若)之佛土。
  • 實報莊嚴土:断除一分无明的菩萨所在的净土,无有凡夫、二乘,而为别教初地以上,圆教初住以上菩萨所居,
  • 方便有餘土:阿罗汉辟支佛、地前菩萨所居之净土。他们修习方便道,断除见思二惑,故称方便;但尚余障覆中道实相无明的根本惑
  • 凡聖同居土:天人二道凡夫、声闻缘觉圣者所居的国土。有净、秽二种,如婆娑世界是同居秽土,而西方极乐世界是同居之净土。

这四种国土,后三种是众生自业所感,前面第一种唯佛所得。但佛能入众生之土,施以教化。實報莊嚴土是报身佛所化处,方便有餘土和凡聖同居土是化身佛所化。這四者中,又細分為九品,高下不同;皆由修行人念佛功夫深淺的不同,而各往生淨土。所得之品位,亦有高下階級之殊,但若能不斷功用,自然日有勝進[75]

三论宗吉藏大师的净土观也与天台宗四土之说相同,只是名称有所变更而已。

华严与净土[编辑]

华严宗信奉的《华严经》中有关于法身毗卢舍那佛净土莲华藏世界的描述。对莲华藏世界,历代高僧有不同的看法:

  • 娑婆世界即是莲华藏世界,因为按华严经里华藏世界品的法义,一一世界互入互摄,娑婆世界也在华藏世界海之内,秽土无非净土[77]。这一净土,也是作为“唯心净土”存在的。心净,则国土净[78]
  • 莲华藏世界高于极乐世界。因为极乐世界,凡圣同居,而莲华藏世界则仅为一乘菩萨所居,不能轻易得至,要靠其他净土,尤其是西方极乐世界作为桥梁。華嚴宗第二祖智俨大師的遺言就體現了這種觀點:“吾此幻躯从缘无性,今当暂往净方,后游莲华藏世界,汝等随我,亦同此志。”[79]

唐朝李通玄長者會集会集诸经所说净土,略说其中的十种以定權實[80]。他認為《阿彌陀經》、《觀無量壽經》、《梵网经》描述的凈土、摩醯首罗天净土、《涅槃经》之他方净土、《法华经》之三变净土六种为权;《维摩经》中如來足指按地,所顯現的净土以及靈山凈土虽是实报,前者“是实未广”,后者“信而未见”;唯第九唯心净土、第十毗卢遮那所居则为实报土[81]

汉传密教与净土[编辑]

净土教和密教在佛理上有广泛的共同基础,概括地说,他们都信奉他力易行道,因此魏晋南北朝之后,密教传入中土,和净土相互融合,也是符合它们内在特性的。早在杂密时代,孙吴支谦译的《佛说无量门微密持经》中就有見阿彌陀佛的記載。此后,一些密教僧人在翻译密经,创制曼荼罗仪轨时也不断吸纳净土的内容。如《佛说陀罗尼集经》:“若欲生诸佛净土者。昼夜各三时诵二十一遍。满三七日。如其所欲。即于梦中。或见佛金色形像及菩萨形像。此是先相。即知当生净土。”这是通过密咒的方式来实现观想、持名念佛的效果[55]。在中晚唐时期以河西为中心一带的净土信仰里,《观无量寿经》的位置被《无量寿宗要经》取代,念诵阿弥陀的陀罗尼几乎要代替持名念佛。

西夏僧人智广等人,编撰了《密咒圆因往生集》一卷,列举了阿弥陀佛根本咒、同心咒、一字咒、无量寿王如来一百八名陀罗尼等,并引证无量寿念诵仪轨,理趣般若经释,说明诵持的功德和灭除五逆往生净土的利益。这种把净土和密教两家教义揉合在一起的法门很富有创造性,在中国并未多见。

后世大师,把念陀罗尼咒视作念佛净土法门的一种,因此藕益大师把《阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經》也列为净土要典之一。明末居士謝于教,著有《準提淨業》一部。文中引用最多的,是准提法门的基本典籍《顯密圓通成佛心要集》,但谢氏在准提仪轨中加上净土系的经咒和回向文,宣揚「修準提法得往生」的教理。除了阿弥陀佛的净土以外,弥勒净土、药师琉璃净土与密教的关系也很亲切[82]

禅宗与净土[编辑]

禅宗与净土教发生联系,是从四祖道信开始的。道信在《入道安心要方便法門》里阐述了「安心」禪法,其来源为梁朝曼陀羅仙所译《文殊說般若經》中「一行三昧」法門。「一行」即「法界一相」,般若實相。「一行三昧」即是通過「繫心一佛,專稱名字」的念佛,见过去未来现在诸佛,入三昧,證佛智。这一修行方法也是属于自力法门,与东晋慧远相似。在中唐以前,凡是以达摩法裔自称的禅师,念佛的目的都是为了离念,作為即心即佛之方便。

北宗禅继承道信弘忍东山法门,念佛以求开悟。而南宗的惠能则只赞成“總淨心,念摩訶般若波羅密多”[83]。在惠能观点的影响下,后世不废念佛的禅宗学人,采纳了“唯心净土”的观点[84]。所谓唯心净土,是指心为一切的根源,净土是心的显现,是唯心所变,通过净心以达到净土的境界[85]。同时,禪宗六祖还認為淨土宗求生淨土而不求自性清淨的趨向是錯誤的[86]

唐代慧日(慈憨三藏)求法天竺,得净土法门回国,著《往生净土集》弘扬净土信仰。然与前贤不同,他认为佛的一切法教,都能引人往生净土,因此没有简择佛法,而采取一种综合的态度,融通各宗,会归净土;他更激烈反对当时禅宗认为净土是引导愚人的“方便虚妄说”的见解,而提倡禅净双修,念佛往生。

宋代發展[编辑]

居士佛教[编辑]

宋朝开始,净土思想通过结社思潮迅速在民间展开。这些结社名目繁多,但都以称名念佛为基本的活动内容,参加者有僧人,也有居士,在居士中有官僚士大夫,也有平民百姓。典型的例子,有省常大师仿效庐山莲社故事而创建于西湖昭庆寺净行社。通过这样的结社活动,居士佛教得到了越来越广泛的发展。

宋高宗年间,王日休居士身份大力提倡净土法教,著有《龙舒净土文》通过强调世间的痛苦,以及高抬信仰主义的理念,劝人实修净业,往生西方。“自王公士大夫,下至屠丐僮奴皂隶优妓之属,咸以净土法门劝引皈依。”[87]王日休还参考汉、魏、吴、赵宋各版本的《无量寿经》,会集出《大阿弥陀经》,风行一时[88]

天台与净土[编辑]

到宋朝時,天台宗的后学高僧,如四明知礼慈云遵式等人宣扬净土,不遗余力,確立了台淨合流的傳統,天台宗逐漸被淨土宗吸納[89]

四明知礼提出约心观佛之说,并提出净土诵佛的重要性[58]。他认为“万法原本具备于心,离心无别物,因此观想佛,不过是假托观想而观自己的心,主要在于明心的本性”。知礼所提倡的是在心上(约心)观佛。心与佛都兼顾到,不能只偏向一边。四明知礼弟子神照本如还慕净土行仪,效法慧远,结白莲社共修念佛之道。而知礼大师的法曾孙、天台重镇延庆寺住持明智中立大师“行业淳实,人所信服,能以诚心修净土观”,并于元符年间协助门人介然法师于延庆寺西隅建“十六观堂”,外列三圣之像,内为禅观之所,修习观想之道。此观堂后来演化为今日的宁波观宗讲寺[90]

慈云遵式有《晨暮十念法》传世,要求「晨暮必須專心念佛,盡一氣為一念,如是十氣,名為十念。隨氣長短,不限佛數,唯長唯久,氣極為度……盡此一生,不得一日暫廢。」[91][92]在这些高僧的带领下,天台宗人陸續投身到淨土法門中來,逐渐形成了“教归天台,行归净土”的信仰格局[93]

华严与净土[编辑]

两宋时期,净土信仰更为盛行,省常義和分別從不同的角度對《華嚴經》中的淨土思想作了進一步的开掘。省常鉴于当时学人对信愿行三门中忽视行门的现实,用《華嚴經·淨行品》為號召[94],刺血和墨写经[95],并立下发愿文[96],结社念佛[90],弘揚淨土信仰,后被追认为净土第七祖;義和则注重从华严经本身的经文出发,揭示蕴含在经文中的净土信仰。義和撰述了《華嚴念佛三昧無盡燈》,目的就是为了在浩瀚如海的华严经论当中搜集一切能搜集到的圆融念佛法门。

禪宗與淨土[编辑]

五代宋初法眼宗禪師永明延壽有《万善同归集》三卷传世,认为修行得道,可以由不同的方式觉悟[97],因此不能執著某一法門,而否定排斥其他法門。他的說法被後世引申,認為禅与净土,二者有互相扶助的关系,自力结合他力相結合,即禪定结合念佛方为最好最圓滿的修行方法,即“禅净一致”[98]。相传为永明延寿大师所作的《念佛四料簡偈》更明確地表達了這一理念[99]。但这份文献在历史上首次出现于元朝天如惟则撰写的《净土或问》,因此其真实性是有疑问的,并且它已经开始转向以净土为主轴的修行方式,与禅净双修的模式有所偏离[58]

南宋之后,禅净结合已成为禅宗内部的大趋势:曹洞宗长芦清了有《往生集》传世;云门宗契嵩“夜分诵观音名号,满十万声则就寝”[100]云门文偃的四世法孙仪怀作《劝修净土说》,其中更主张“净土兼修不碍禅”[101]

白蓮宗[编辑]

庐山东林寺白莲池

至宋朝時,開始出現慧遠在廬山結社念佛,建立白莲社的傳說[58][102]。而南宋时期出现的白莲宗则是净土信仰摆脱“寓宗”模式,形成一独立教派的尝试,[103]也是佛教向世俗化发展,深入民间的一大步。白莲宗的创始人茅子元原是天台僧侣,后于平江淀山湖(今上海市青浦县西)建白莲忏堂,自称白莲导师,聚集信众,共修净业。白莲宗允许在家弟子从事吸纳门徒、宣传教法、化缘建佛堂等按佛教传统只能由僧人进行的活动,这样便形成了僧、俗两个传法系统[90]。这一组织架构是白莲宗最大的特色,但也与佛教的传统相对立,在实践中产生了种种弊端,因此被教界所非议。

庐山东林寺普度,自承慧远,致力于复教运动,撰写《庐山莲宗宝鉴》,阐明了子元所倡白莲宗的真义,上奏朝廷。于是白莲宗于元仁宗皇庆元年(1312年)得以复教,普度受命为教主,世称优昙宗主。但是,宗门的情弊仍未改善,复有社会不平分子潜入,故英宗至治二年(1322年)后又遭禁断。此后该教的僧人渐渐远离“白莲宗”的名号,回归到正统佛教当中,而民间仍在继续流传,并与弥勒信仰明教等相混合,称为白莲教,成为民间秘密宗教之一[90]

明清高僧的净土思想[编辑]


净土宗十三祖

初祖
二祖
三祖
四祖
五祖
六祖
七祖
八祖
九祖
十祖
十一祖
十二祖
十三祖

净土法门,从宋元以来,逐步成为佛教诸宗共同的信仰,并广传民间,形成了“家家阿弥陀,户户观世音”的民众信仰格局[104]。明初梵琦大佑道衍慧日普智妙叶等高僧等人都有弘扬净土的著作。当时的佛教界对净土念佛法门有两种不同的理解,一种是建立在禅宗心性论上的“参究念佛”思想,它效仿禅宗“看话头”的参究工夫,意图领悟“念佛者是谁”这一问题中蕴含的旨趣,为一种会通了唯心净土思想的禅法;另一种,则是不假手参究,通过诵持佛号,直接寻求西方净土往生的修行[105]

明朝中期,自宣宗穆宗百余年间,佛教中衰[106]。但到神宗万历时期,名僧辈出,复兴气象应运而生,其中的翘楚,为紫柏真可云栖祩宏憨山德清灵峰智旭四人。这四位大师都有宣扬净土法门的事迹,而且他们的净土观和具体修行方式,都各有特色。紫柏真可紫柏真可都行禅净双修法门,前者偏于禅悟,后者偏于净业;云栖祩宏摄禅归净,灵峰智旭消禅归净,虽有不同,但都以净土修行闻名,被尊为净土宗的八祖和九祖。

紫柏真可为禅宗僧人,在禅门凋敝之时,他立志复兴禅宗,大力倡导文字般若,融通儒释道各宗学说。他认为参禅得悟固难,但是修成净土亦属不易,故反对那种“以为念佛求生净土易而不难,比这参禅看教,唯此着子最为稳妥”的看法[107]。他主张,如果不明法性、不除身心執障,则修净土也很难成就;而破除身心之执,就必须專心念佛,而不是单凭散心[108]。因此他推介威猛的念佛法:不僅醒時念,夢中亦不能斷;不僅夢中不斷,即便是在大昏睡中,也不可稍有間斷[109]。紫柏大师的念佛可以视为是禅修的一个法门。事实上,他的“如眾生能善用其心,孰非無量壽覺?娑婆孰非蓮花淨土?”也透露着唯心净土的精神[110]

憨山德清亦是禅僧。但他的佛教修持是始于参禅,终于念佛的。他所持的也是唯心净土的观点。但为了避免狂禅的“执理迷事”,走向虚无,德清也不排斥将西方净土作为修行的归向。然他始终罕言西方净土的实有,且引入般若空观理论,认为佛体如空,自心空净,心与佛本体一如,故能冥一,从而把念佛愿力归于自身,不失禅门弟子本色。德清不满于明末禅门的堕落风气,着重指出,对于参禅者,心地不净是最大的障碍,而“非念佛无以净自心”,念佛能使人心净,一心不乱则自然能悟[111]。他要求参禅之人干脆把“阿弥陀佛”四个字当成话头:“念佛审实公案者,单提一声阿弥陀佛作话头,就于提处即下疑情,审问者念佛的是谁。再提再审,审之又审,见者念佛的毕竟是谁。”[112]即所谓的“参究念佛”。德清晚年闭关念佛,昼夜念佛六万声,为禅僧中所少见。然究其本意,不过想让禅净两者相资为用,互补为善。他与紫柏真可的区别在于,真可认为参禅净心之后,方可念佛;而德清则以念佛净心作为参禅的先导。

云栖祩宏,又称蓮池大師。其对华严圆教和禅都有很深的认识,力主以华严为纲领,融合佛教内部的各个流派,最后将它们导归净土。他仿效华严宗清凉澄观大师将禅宗摄归顿教的做法,同样把净宗的阿弥陀经无量寿经判入顿教。他阐扬的念佛法门有四类,分别为:持名念佛观像念佛观想念佛实相念佛[113]。莲池最推崇的还是“持名念佛”法门,因为其浅近而贴近众生,从持名开始,最后也能深达实相。只要求念佛者能做到“一心不乱”——在实践上,口与心同念佛号不断,行住坐卧唯此一念,因而将贪嗔痴等的烦恼杂念,排于心境之外;在佛理的体悟上,要在念佛之时,反观审察此一念的根源,能念所念,都是非有非无,言思路绝,莫可名状。最终与清净本然的理体契合。因此,莲池大师认为“归元性无二,方便有多门”[114],“禅宗净土,殊途同归”[115]

灵峰智旭则倡三学一源论,认为禅、教、律三学應該相互為用,不當分河飲水;又提出“儒释同归”,且注解四书周易[116];但是他最终的归趣则在净土法门。智旭的佛学深受天台宗学说影响,以一念统摄教禅各家,而最终则归于念佛的当下之念。他不但要把诸宗归入净土[117],还试图论证诸宗本来就出自净土[118]。念佛三昧論是藕益大師的中心思想,他基於「心佛眾生,三無差別」的理念,主張一切佛法,無不歸於念佛三昧[119]:庐山慧远念阿弥陀佛的果报庄严,念的是他佛;西天二十八祖,天台智者观心修禅,念的是自性佛;永明延壽及楚石梵琦等所倡導的念佛法門,用觀諸佛果位的依正莊嚴,以顯人心內的理體智慧,悟到心佛眾生三無差別,叫做雙念自他佛。其要点在于通过观已成就的诸佛,来促使自己内心之佛的显现。智旭还极力主张持名一法[120],赞扬阿弥陀佛信仰,并认为要修净土,或追求现世幸福,都必须至心供养持颂地藏名号,方能切实灭除罪报。

进入清代后,弘扬净土法门者犹有人在,如净土宗的十祖截留行策,十一祖省庵法师,十二祖彻悟法师,都以净业闻名。截流大师注重在事修上着力,指导信众诚笃恳切,在修行上认为持名念佛,贵在一心不乱[121];省庵法师的《劝发菩提心文》全篇事理圆融,知见透彻,且诚挚恳切,感情发自肺腑,感人至深,因而长久以来一直在净宗学人中流传[122]

居士佛教中的净土思想[编辑]

观无量寿经壁画,位于敦煌莫高窟第217窟

元明以来,佛教式微。而随着明末佛教复兴和世俗化的推进,高僧大德的涌现,使得很多士大夫文人亲近缁门,乃至投身僧门,传承往生净土的理念。如祩宏弟子数千人,大部分是在俗弟子。在俗弟子中,又以士大夫为主体,包括了陶望齡陆光祖等著名文人;而董其昌汤显祖等人,则受到紫柏真可大师的影响;憨山德清门下的弟子则包括汤显祖钱谦益屠隆等人。于是,这些大师的思想及其修持觀念,最终成了明末居士群的主要標榜,此一影响,直到清末民初仍未衰落。

李贽作有《淨土訣》一卷,但是作为禅宗居士,他认为念佛是为了见性,而不是为了升上西方世界:“阿弥陀佛净土,即自心净土,念佛参禅,即所以自净其心”,只要做到见性,那么念佛和参禅作为手段,并无高下之分。但是李贽的净土思想和以往的唯心净土观相比,又有自己的特色[123]。李贽又把念佛之修持分为两类,即念真佛与假佛。他认为真诚信仰者以至情之心所念,念的即是真佛,真佛则自然会为至情感动,若不以至情则无佛可成[124]

袁宏道是晚明文坛中獨抒性靈、不拘格套的代表。他早年与李贽交往,亲近禅门,著《金屑編》一部,深受其赞赏;但随后他感到当时禅风疏空不实,自己修证也遇到了瓶颈,于是渐渐走向净土法门,日后他的佛学成就也主要体现在净土上。袁宏道效法的是永明延寿的禪淨兼修之風[125],吸纳的是华严宗含摄五教,通贯六阶的圆融精神;而其代表作《西方合論》的主體結構继承了李通玄的《新華嚴經論》的框架:一书分十章,一章则尽可能列出十目,显示出华严“十十无尽”的圆融周遍的内容,极具气魄[126][127],他從華嚴宗的判教原則出發,結合凈土宗人自己的立場,判定《阿弥陀经》代表了圓融一切的“圓極教”,彌陀世界也是一個能“攝受十方一切有情不可思議”的凈土。这种分法受到了云栖祩宏判教的影响,但祩宏認為“阿弥陀经”相對于華嚴一大宗圓教來說,僅僅是“得圓少分”,只能說是“屬圓”而不達极致。將《阿彌陀經》列為最高的圓極教,則是自袁宏道始[128](不过,袁宏道在写完《西方合论》后,又有回归禅宗的表现[129]。)

入清后,随着寺院佛教的日渐衰微,作为居士的士大夫热衷、信仰、弘扬佛教,为佛法的传播贡献日增,其中彭际清就是杰出的代表,他著有《居士传》、《善女人》、《净土圣贤录》等著作[130]。彭氏以禪的立場、華嚴的思想、淨土的實踐弘傳佛教,主张用華嚴的思想來溝通儒釋,“以《易》系無方,《中庸》無依之旨,遊于華嚴藏海”,则能世出世間圓融無礙。他試圖融合華嚴學說和淨土信仰的著作则是《华严念佛三昧论》,在这部著作中,他将一大部《华严经》的教义以“五种念佛”来概括[131],即念法身佛,报化身佛,念佛名号,专念毗卢遮那佛、专念阿弥陀佛。彭氏為了將阿彌陀佛毗盧遮那佛联系起來, 一方面在《普賢行願品》的「普賢發十願,眾生受持讀誦便能往生極樂世界」中寻觅二者結合的依據,另一方面指出,阿彌陀,梵语「無量光」;毗盧遮那,梵语「光明遍照」,故二佛名稱雖別,而含義类似。

晚清启蒙思想家魏源也是净宗学人。他在佛学上的主要贡献是会集《无量寿经》和将《普贤行愿品》编入《净土四经》,现为佛教界普遍接受[132]。对于这四部经典,他认为:由《无量寿经》,可以“知法藏因地愿海之宏深,与果地之圆满”;由《观无量寿佛经》,可以“知极乐世界之庄严,与九品往生之品级”;由《阿弥陀经》,可以知持名念佛之妙法;由《普贤行愿品》,可以知信愿往生须發无上菩提之心,发此大心之后广行布施,供养三宝,最终还是要以持名为主,持名至一心不乱,即可往生[133]

近代净土信仰[编辑]

晚清时代,内忧外患,国家动荡。佛教自嘉庆以后,逐渐废弛。净土宗随之一蹶不振,暮气沉沉[134]太平天国灭佛之后,中国东南佛教破坏无遗。但国家的衰微也使得原先占统治地位的理学受到冲击,人们想以佛教来填补思想的空白,因此許多著名的居士卓然興起,在近代佛教的復興過程中起了重要的不可替代的作用。杨文会(字仁山)在其中贡献良巨,他也被称为“中国佛教复兴之父”[135]

杨文会早年曾崇禅而轻净土,但随其用心既久,始改前修,进而确定了“教宗贤首,行在弥陀”的信仰体系,强调一切法门皆趋净土一法门[136]。在《十宗略说》中,他首标律宗,因为他主张三学以持戒为本,而以净土宗作结,因净土一宗,普摄群机,适用于任何根性的众生。此一观点继承自智旭的诸宗归净土,又从净土流出的看法。[137]

当时的净土法门越趋简易,行法偏重于持名,讲述多陈陈相因,无所发挥。久而久之,净土修行不免流于形式,因而很多人认为单凭念佛,即可藉弥陀愿力,往生净土,故对读经一门,甚为轻视;而把念佛与弘法利生相结合的行止,则更为罕见。杨文会指出,修习净土必须以菩提心为因,修行的目的是成佛,而菩提心为成佛之因,断没有无因而得果的道理。至于发心,则分两种:凡夫以四宏愿为发心,信满之后则发真实菩提心。若无发心,即便能“十念往生”,在《无量寿经》与《观经》中都只能判做下品。只摄下品的净土法门自然不能被称作“三根普被”的妙法。所以,他的净土法门以菩提心来融摄六度万行为特点。从所有菩萨行出发,都可以入手念佛法门,归向净土,而不一定要专修一法门,急求现证。若不如是,单念佛号日久,则易于疲懈、误入歧途,甚至退转。他认为,净土法门不能轻读经,而应以净土经论为津梁[138];而净土诸法门中,持名、观想亦应并重。他尤其重视《观无量寿经》,并为观经写略论发挥其中的大义。[139]他留世《杨仁山先生礼拜入观法》一卷,是通过陈汝浞口述,徐文蔚笔受流传下来的[140]

中国历史上由于三武一宗灭法,很多经典包括净土经论失传,杨仁山通过日本友人请回大量经典,包括昙鸾的《往生论注》、善导的《观经四帖疏》等重要著作,后来印光大师弘扬净土时,秉承善导专修之旨,判释佛力、自力大小难易,都从这些作品中得到印证,所以杨文会东洋请经之举,对近代净土宗有很大的影响。杨文会与日本净土真宗僧人过往甚密,但并不认同真宗的纯他力救度的法门,认为真宗的教义中违经之语甚多。他始终坚持中国佛教的传统观点,认为修习净土应自他二力并重,净土门和圣道门也不应该截然分开。只强调弥陀本愿中的第十八愿-念佛本愿,认为众生只要“一念净信”即可往生成佛。而完全否定自力修行的功德,甚至否定传统的伦理和戒律,这是断然不能接受的。[141]

净土法门,普被三根,实如来成始成终之妙道
弥陀誓愿,全收九界,示众生心作心是之洪猷[142]

灵岩山寺山门对联 (民国)·印光法师

在僧人方面,清末民初宣扬净土法门最力的是印光大师。他认为当时处于末法时代,唯有执持念阿弥陀佛才能解脱。他的主要贡献体现在对社会传播教理上。他通过通过来往书札及撰文,指导众多俗家弟子念佛求净土,又先后在上海、苏州设立弘化社,刊印净土经书百数十种,达数十万册。藕益大师编著的《净土十要》、彻悟大师的语录都被弘化社刊印流通。印光认为《楞严经·大势至念佛圆通章》是念佛最妙开示,因此将其加入“净土四经”,合成“净土五经”,排版付印。

弘一大师一生弘扬净土不遗余力。他的佛学思想体系,是以华严为境,四分律为行,导归净土为果的。他对佛教戒律精专研学,与对净土行的认同,是相资为用、不可分裂的,都出于自己对佛法的真切体认。弘一大师念佛,并非为成就一己之私的利益,而是始终抱着“救济众生之宏愿”,甚至有“以身为抵押品,赎出一切恶道众生”的大无畏气慨。[143]因此,为了得到成就,必须要发大菩提心。[144]他鼓励念佛学人多做慈善事业,认为此事业也能成为成佛的资粮[145]

人间净土[编辑]

在近现代,太虚大师是能突破已有理论,使净土的观念得到更新的佛教界代表。和传统上的“山林佛教”、“僧侣佛教”不同,太虚大师宣扬的是“人生佛教”,关注的是人间的苦难,他宣扬的净土,则是“人间净土”。他批评那些为了一己解脱而修习净土的行者,认为这是小乘自了汉的做法,并非大乘的净土行。他认为凭借各人的精诚之心,去修集净善的因缘,久之久之,浊恶的人间便可一变而为庄严净土;因此,不必于人间之外另求净土。
太虚的弟子印顺法师进一步发展了他的观念。印顺认为,西方淨土,本代表着無量光、無量壽的“永恆與福樂的圓滿”,代表着佛的果德,而中國人特重西方淨土,则因为重佛的果德,而忽略阿閦佛净土代表的菩萨智证大行;又忽略了彌勒淨土代表的人间净土信行;這是一种偏頗的發展,而不是阿彌陀佛淨土的真義。因此太虚、印顺两位大师,在演说净土的时候都比较突出它与人间的联系,普遍重视与人间联系更紧密的弥勒净土药师佛的东方琉璃世界。在此之后,圣严法师等佛教高僧也在推广人间净土,并认为其理念应当推广至非佛教徒,并使众生因此受益[146]

從中國外傳[编辑]

日本淨土信仰[编辑]

宇治市平等院,建于998年,日本淨土宗寺庙

弥陀信仰传入日本的历史可以追溯到飞鸟时代。当时净土三经的注疏,伴着中国制造的阿弥陀佛像、净土变相图陆续传入日本。但当时日本对阿弥陀佛的信仰,是以禳灾延福为目的。直到公元十世纪后,随着律令制度的破坏和国家的混乱,日本的净土思想出现了转型,从作为贵族专利的祈祷佛教向厌离秽土、追求净土的念佛法门转化[147]

日本歷史上的净土教主要寄居于天台宗内部。在长期的发展中,先后有不同的净土法门从原来的宗派中脱离出来,走上自行发展的道路。良忍在十一世纪中叶,创立了融通念佛的法门。他吸收天台之“一念三千,十界互具”、华严之“圆融无碍,相即相入”的教理,而主张一人所唱的念佛功德与众人所唱的念佛功德相互融通。这一法门以法华经华严经,而不是净土三经为正依,处于自力教和他力教的过渡阶段[148]

法然建立的日本净土宗偏依中国初唐善导大师,因此尊奉其为净土宗高祖,开宗传教。他认为只要一心专念弥陀名号,依仗阿弥陀佛的愿力,便能往生净土。法然上人弟子亲鸾建立的净土真宗倡导一种纯他力的净土思想,他所主张的本愿念佛,唯凭四十八愿中的第十八愿,以及观经中的观点——即使五逆十恶之人,在临命终时只要对弥陀净土有足够的信心愿望也能往生。在佛教戒律森嚴的當時,净土真宗不禁僧人食肉、娶妻,身著袈裟的亲鸾本人就公開娶妻生子。

一遍上人创建的时宗也属于净土系的宗派[149]。因《阿弥陀经》有“临命终时”一句,一遍想到人生无常,时时在生灭之中,故“平生”与“临终”等无差别;为表此意及念佛本旨,遂将自己的宗派命名为时宗。一遍十六年间,游遍日本六十余州,劝人念佛,人称“游行上人”[150]

良忍、一遍、亲鸾的教法都杂夹着民间信仰的色彩,因此广泛受到民众的欢迎。直到今日,净土宗净土真宗仍然属于日本佛教最大的宗派。天台宗内部也分出了念佛色彩浓厚的天台真盛宗[151],与天台本山流行的密教思想形成鲜明的对比。

韩越净土信仰[编辑]

弥陀信仰进入朝鲜半岛的时间略早于其进入日本,但在朝鲜半岛,弥勒信仰比弥陀信仰更为流行。统一新罗时期,高僧圆测元晓都有对《阿弥陀经》和《无量寿经》的注疏传世[152][153]。在新罗善德王时代开始,弥陀信仰渐渐流行开来。善德王宰相金良图曾雕塑阿弥陀佛像。景德王时,新罗布川山有五位比丘尼数十年坚持念诵阿弥陀佛,终成正果。但韩国的净土信仰始终没有结成体系化的教团,直到二战之后,才有“净土宗”的出现[154]

韩国净土信仰中最有代表性的形式,是日数念佛[155]。中日两国净土信徒在念佛时注重念的次数,但韩国注重的是念佛的日数。这种念佛方法在中日少见。直到现代韩国的寺院,每年仍举行数次念佛祈祷持续时间3日、5日、7日[156]、21日、100日不等。长时期的念佛有念1000日,也有念万日的。特别是万日间的念佛,被称为万日念佛结社

越南的净土信仰则与多与禅宗结合。17世纪,竹林禅派名僧白梅麟角在河内创立莲宗。主张禅教双运,“以教为眼,禅是佛心,以阿弥陀佛为公案”[157],在实修上专持弥陀之名;此外,在越南南北双方都分别有宣扬禅净并修的拙公派原绍禅派,都源于临济宗[158]

净土文化[编辑]

净土与美术[编辑]

日本高德院內建於公元1252年的阿彌陀佛青銅像

阿弥陀佛造像的产生比弥勒造像要晚。弥勒造像在公元初年已渐渐在西北印度、东北波斯、中亚及西域地区流行,但弥陀造像直至四世纪才在中土发展起来。甘肃永靖炳灵寺169窟的无量寿佛龛造像是现存最早的阿弥陀佛像。南北朝时期,净土造像随着佛教造像艺术的发展,扩散到整个北方[159]和南方[160][161]地区。

净土造像的发展,一方面出于佛教通俗化,向下层民众宣扬信仰的需要;另一方面也是出于民众厌离混浊乱世,希图进入佛土,实现解脱的祈求。[162]

七世纪后,在善导的倡导下净土宗蓬勃一时,以阿弥陀佛住西方极乐净土为中心的“净土变”壁画[163]也出现。“变”有二义,一为“变动”之义,以不动之图画表述净土世界的种种动相;一为“变现”之义,画像虽非真,但可以体现出净土世界真实场景。净土变的题材有两种,一种描绘极乐世界的庄严相;一种则以观无量寿经为依据,描绘西方世界的楼阁莲池,阿弥陀、观音、大势至三圣。长安净土院就有吴道子创作的净土变作品,洛阳大云寺有尉迟乙僧创作的“净土经变”,现存的敦煌壁画里也存在从唐至宋的大量净土变相作品。

净土与音乐[编辑]

佛教音乐在印度很盛行,[164]受其影响,歌赞梵呗也随着佛教传入中国。支谦依《无量寿经》以及阿含部的《中本起经》影响,造《赞菩萨连句梵呗》,系西域风格。曹植始创《渔山梵呗》,把佛教音乐和传统中国乐曲结合在一起。东晋时确立了唱导制度。所谓唱导,即以歌唱事缘、杂引譬喻来“宣唱法理、开导众心”。这种做法在庐山慧远之前已很盛行,但尚无一定规矩,至他开始“躬为导首”,开创了以音乐为舟揖、广弘佛法的途径,“遂成永则”[165]

入唐,善导大师著有《法事赞》、《般舟赞》、《往生赞》等赞歌三卷;法照著有“五会念佛”法规,并著有《散花乐》等曲,影响深远,至今仍以《千声佛》等佛曲为遗续;少康则面向民间,在民间音乐的基础上创作新的佛曲[166]。这种将佛曲和民间音乐结合的作法一直延续到宋、元、明、清各代。[167][168]

净土与文学[编辑]

富比王侯,你道欢时我道愁。
求者多生受,得者忧倾覆。
嗏!淡饭胜珍馐,衲衣如绣;
天地吾庐,大厦何须构。
因此把家舍田园一笔勾……[169]

莲池大师

自净土初祖慧远法师始,佛教中净土题材的诗文相继发达。慧远著有《庐山东林杂诗》,属于中国最早的一批山水诗,在对清净佛地,幽闲林泉的赞叹中,透出了悟道的法味。同时代的王齐之[170]著有《念佛三昧诗》,慧遠為之作序,在序中詳述了如何由「念佛」而達到「三昧」定境的修行步驟。

唐朝的白居易是弥陀和弥勒的双重信仰者。他著有《净土要言》诗,宣扬阿弥陀佛法门[171]。元末明初的高僧梵琦有《西斋净土诗》,省庵法师也有《劝修净土诗》,都被信众广泛传诵[172]。莲池大师有《云栖诗偈》,其中有两篇《七笔勾》为人所赞。《红楼梦》中的《好了歌》可以从《七笔勾》中找到源头[173]

明代杭州僧人智达著有杂戏《净土归元镜》,全名是《异方便净土传灯归元镜三祖实录》。作者用舞台扮演的形式,演述东晋慧远、五代永明延寿和明朝云栖莲池三位佛教大师的出家成道以及传灯弘法的故事。文笔通俗,力求妇人稚子均能通晓,分为四十二分,取华严经四十二字母之义。意在劝导世人以祖师为榜样,念佛戒杀,慈悲乐道,以便往生西方[174]

凈土思想對道教的影響[编辑]

在净土宗的影响下,道教也发展出了对太乙救苦天尊的信仰。太乙救苦天尊简称“救苦天尊”,传由青玄上帝神化而来,立誓救度一切众生,所以炁化成救苦天尊以度世人。[175]只要眾生持念、思念此天尊的聖號,自然就能获得即時感應,萬邪不入,萬禍不侵;臨終前,若不忘思念太乙救苦天尊,即能被天尊接引往生東方長樂世界——東極妙嚴宮,永脫生死輪迴。

台湾高雄道德院开山宗长郭騰芳,于1981年创立太乙真莲宗,即以《三官感應妙經》(淨土篇)及《太乙救苦護身妙經》之經義为依据,信奉太乙救苦天尊,以求住世得長壽,將來離世,元靈得蒙太乙天尊引度到东方的净土世界[176]

参看[编辑]

參考文獻[编辑]

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  5. ^ 十住毗婆沙论》卷五《易行品》:“佛法有无量门,如世间道,有 难有易,陆道步行则苦(难行),水道乘船则乐(易行)。菩萨道亦如是,或有勤行精进(难行道),或有以信方便易行疾至阿惟越致者”。
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  10. ^ 《無量壽經》:「我成佛時,十方眾生,聞我名號,至心信樂,所有善根,心心回向,願生我國。乃至十念,若不生者,不取正覺。唯除五逆,誹謗正法。」
  11. ^ 《觀無量壽佛經疏》:「一心專念彌陀名號,行住坐臥不問時節久近,念念不捨者,是名正定之業,順彼佛願故。」
  12. ^ 《安樂集》:「又問曰:一切眾生皆有佛性。遠劫以來,應值多佛。何因至今,仍自輪回生死,不出火宅?答曰:依大乘聖教,良由不得二種勝法以排生死,是以不出火宅。何者為二?一謂聖道,二謂往生凈土。其聖道一種,今時難證。一由去大聖遙遠,二由理深解微。是故《大集月藏經》云:我末法時中,億億眾生起行修道,未有一人得者。當今末法,現是五濁惡世,唯有凈土一門,可通入路。」
  13. ^ 蕅益智旭《阿彌陀經要解》:「經云:『末法之中億億人修行,罕有一得道者,惟依念佛得度。』嗚呼!今正是其時矣!舍此不可思議法門,其何能淑?」
  14. ^ 印顺法师说:“昙鸾与道绰,判易行与难行、净土与圣道二门……净土与圣道之判,即信愿往生与戒定慧——圣道之别。故其弊,不重戒定慧之圣道,而以往生为纯由佛力。善导承其余绪,所作《观经四帖疏》,即有此意。”
  15. ^ 蔡日新. 禪悦人生. 知書房出版集團. 2001: 63. ISBN 9789579663830 (繁体中文). 
  16. ^ 親鸞《嘆異抄》:「善人尚能往生,何況惡人哉!」
  17. ^ 太虚大师《往生安乐土法门略说》:“夫修此法门者,如赴他处取一物然,信者、如目,要须见得明了,确有其物,确是可取之物,确是吾所能取之物,然后得取之也。行者、如足,虽舒目遥见而足不前进则不能取,足虽前进不欲伸手取之,仍不能得,必目、手、足三者同时俱运,而后乃取得之。故不唯有信,亦不可无行愿,有愿、不可无信行,有行、不可无信愿;抑亦有信愿不可无行,有愿行不可无信,有信行不可无愿也。佛乘妙宝,曰信、愿、行。能确然有得乎此,念阿弥陀佛往生安乐净土之法门,更无剩义。神而明之,存乎其人。”
  18. ^ 《净土群疑论》卷二:“有一类众生,虽闻净教,深信不谤,五欲缠心,乐居秽土,亦不发愿,亦不修行。此人修善,或生人天,或复造恶,沉沦恶趣。此人望生西方,亦为远矣。”“始从三恶道中来,无信向尔,亦全无行愿,故未得解脱。”
  19. ^ 《净土群疑论》卷二:“有一类众生,虽闻净教,诽谤毁呰,非但不生西方,亦自沉沦恶道,此全与西方远也。”“以并无心趣求,又诽谤毁呰,故《清净平等觉经》言:‘若有众生,闻说净土教法,闻如不闻,反生诽谤,我说此人未得解脱。’”
  20. ^ 《净土群疑论》卷二:“故《摄论》言,如以一金钱贸易得千金钱;又如念多宝佛,未即至不退位也。不退位在十住初心,此人当念多宝佛时,或是十信前心,或十信初心等。未可念多宝佛,即超十信十千劫,即至十住初心,以须中间更修八万四千波罗蜜行,方至初心也。而念多宝佛,与不退行为远缘,故名别时意也。”
  21. ^ 《无异禅师广录·宗教答响二·愿力品第六》:“《华严疏》:‘遮那如来入一微细众生身中入定,全身不散。’《维摩经》:‘供养难胜如来,与最下乞者等,斯达实相之理,无所分别。’以此观,人有贵贱,位有尊卑,而心无高下也。是故当发大心,以愿力维持,直成佛道,似不可须臾有间也!”
  22. ^ 莲池大师《竹窗二笔》:“吕文正公每晨兴礼佛,祝(祷告)云:‘不信三宝者愿弗生我家。愿子孙世世食禄,护持佛法。’后吕氏所出(生),若(吕)公著,若(吕)好问,若(吕)用中,皆贵显而奉佛。夫文正亦只是人世之善愿,而竟酬所期,至累世不绝;况求生净土,为出世间之大愿乎?文正之愿,取必于子孙者,得否未可知;况求生净土,取必于自己者乎?故知净土不成,良以其精诚之未至耳!昔有贵室,供养一僧,问僧云:‘师百年后,肯来某家否?”僧一笑,遂为其子。近世总戎范君,亦其父所供僧也。二事正类。夫一时之笑诺,即孕质于豪门;岂得积久之精诚,不托胎于莲品?因果必然,无容拟议矣!’”
  23. ^ 太虚大师《往生安乐土法门略说》:“一者、孝养父母,敬事师长,救护生灵。二者、具皈佛、皈佛法、皈佛法僧之相,持戒修善。三者、存自觉、觉他人、觉行圆满之心,信因知果。此三种行,盖为信佛教者通常之行,而观无量寿佛经亦取为往生安乐之要行也。”
  24. ^ 《净土群疑论》卷二:“有一类众生,与阿弥陀佛宿愿缘熟,闻说净土教门,净心信敬,发弘誓愿:‘我往生西方净土,更不愿求人天果报。’虽有此愿,然此人或以烦恼因缘耽着五欲,或复懈怠放逸不能修道,以遇恶知识广造十恶,或复临终时不逢善友,或以身婴重病狂乱失心,或复多日失意不解人语,遂使空有愿言,未曾修净行,虽不往生净土,此愿远是生因。或由发愿胜力,后必定能修行。或且起行之人,必有修行之意,彼虽未能起行,当有起行之功。”“论师释此经文,此是别时之意,非但唯由发愿而即得生西方。”
  25. ^ 《净土群疑论》卷二:“又有一类众生,善根深厚,烦恼轻微,逢遇胜缘,听闻净教,深生净信,发愿修行,临终往生,具如经说。此是行愿具足,即得往生,异彼空愿之人,故非别时之教。”
  26. ^ 《观无量寿佛经疏》卷一:“论中说云‘如人唯由发愿生安乐土’者,久来通论之家不会论意,错引‘下品下生’十声称佛与此相似,未即得生。如一金钱得成千者,多日乃得,非一日即得成千。十声称佛亦复如是,但与远生作因,是故未即得生。道佛直为当来凡夫,欲令舍恶称佛,诳言道生,实未得生,名作别时意者。何故《阿弥陀经》云:‘佛告舍利弗,若有善男子、善女人,闻说阿弥陀佛,即应执持名号,一日乃至七日,一心愿生,命欲终时,阿弥陀佛与诸圣众迎接往生。’次 ‘下十方各如恒河沙等诸佛,各出广长舌相,遍覆三千大千世界,说诚实言:汝等众生,皆应信是一切诸佛所护念经。’言护念者,即是上文一日乃至七日称佛之名也。”
  27. ^ 《往生要集》下末:「明尋常念相者,此有多種,大分為四:一定業,謂坐禪入定觀佛。二散業,謂行住坐臥,散心念佛。三有相業,謂或觀相好,或念名號,偏厭穢土,專求淨土。四無相業,謂雖稱念佛欣求淨土,而觀身土即畢竟空,如幻如夢,即體而空。雖空而有非有非空,通達此無二,真入第一義空,是名無相業。」
  28. ^ 《佛藏經》:「復次見諸法實相,名為見佛。」
  29. ^ 往生咒》:“經本外國不來,受持咒法,日夜六時,各誦三七遍,晨夜藻漱嚼揚枝然香火,於形象前跪,合掌誦三七遍,日日恆爾,即滅四重、五逆、十惡、謗方等罪悉得除滅。”
  30. ^ 《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》:“精勤修集,念佛三昧,知彼如来常恒住於安乐世界,忆念相续,勿令断绝,受持读诵此鼓音声王大陀罗尼,十日十夜,六时专念,五体投地,礼敬彼佛,坚固正念,悉除散乱,若能令心念念不绝,十日之中,必得见彼阿弥陀佛,并见十方世界如来及所住处。”
  31. ^ 辜琮瑜. 聖嚴法師的禪學思想. Dharma Drum Publishing Corp. 2002: 162. ISBN 9789575982218 (繁体中文). 
  32. ^ 《佛說阿彌陀經》:「舍利弗。若有善男子善女人,聞說阿彌陀佛,執持名號,若一日、若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,一心不亂,其人臨命終時,阿彌陀佛,與諸聖眾,現在其前。是人終時,心不顛倒,即得往生阿彌陀佛極樂國土。」
  33. ^ 根據玄奘譯本,此處並沒有提到持佛號而能往生,而是以一心繫念而往生。梵文本同玄奘譯本,與鳩摩羅什譯本不同。《稱讚淨土佛攝受經》:「又,舍利子!若有淨信諸善男子或善女人,得聞如是無量壽佛無量無邊不可思議功德名號、極樂世界功德莊嚴,聞已思惟,若一日夜,或二、或三、或四、或五、或六、或七,繫念不亂。是善男子或善女人臨命終時,無量壽佛與其無量聲聞弟子、菩薩眾俱前後圍繞,來住其前,慈悲加祐,令心不亂;既捨命已,隨佛眾會,生無量壽極樂世界清淨佛土。」
  34. ^ 佛說觀無量壽佛經》:「佛告阿難,及韋提希:『下品下生者,或有眾生,作不善業,五逆十惡,具諸不善,如此愚人,以惡業故,應墮惡道,經歷多劫,受苦無窮。如此愚人,臨命終時,遇善知識,種種安慰,為說妙法,教令念佛,彼人苦逼,不遑念佛;善友告言:「汝若不能念彼佛者,應稱無量壽佛,如是至心,令聲不絕,具足十念,稱南無阿彌陀佛。」稱佛名故,所念念中,除八十億劫生死之罪。命終之時,見金蓮華,猶如日輪,住其人前,如一念頃,即得往生極樂世界。」
  35. ^ 印順法師《淨土新論》認為淨土宗過於強調往生,而忽略了菩薩以自身修行達成莊嚴淨土的目標。重新提倡阿閦佛法門。引起淨土宗信徒的不滿,引發中國佛教會對印順的批判,與李炳南居士領導的台中蓮社發動「燒書破魔說」事件。在中国,净业行人受儒道精神之浸润,得大乘诸宗之陶冶,倾向圆融综合之价值观,故不能接受“舍圣道专归净土”之观念,而自信自力之心颇为隆盛,与大乘佛教根本理念冥契。
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  37. ^ 曹魏·康僧铠《佛说无量寿经》卷下:“佛语弥勒:如来兴世,难值难见。诸佛经道,难得难闻。菩萨胜法,诸波罗蜜,得闻亦难。遇善知识,闻法能行,此亦为难。若闻斯经,信乐受持,难中之难,无过此难。是故我法,如是作,如是说,如是教。应当信顺,如法修行。”
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  42. ^ 《大品般若經》:「舍利子,有菩薩摩訶薩,住六波羅蜜,從一世界至一世界,安立有情於菩提。是菩薩常勤精進,利益眾生,畢竟不說無義之事。是菩薩為利眾生故,常勤精進,從一佛國至一佛國,無量阿僧祇劫修行,得阿耨多羅三藐三菩提。」
  43. ^ 《華嚴經》〈普賢行願品〉:「善男子!是為菩薩摩訶薩十種大願,具足圓滿。若諸菩薩,於此大願,隨順趣入,則能成熟一切眾生,則能隨順阿耨多羅三藐三菩提,則能成滿普賢菩薩諸行願海。」「唯此願王,不相捨離,於一切時,引導其前。一剎那中,即得往生極樂世界。到已即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。此諸菩薩,色相端嚴,功德具足,所共圍繞。其人自見生蓮華中,蒙佛授記。得授記已,經於無數百千萬億那由他劫,普於十方不可說不可說世界,以智慧力,隨眾生心而為利益。不久當坐菩提道場,降服魔軍,成等正覺,轉妙法輪。能令佛剎極微塵數世界眾生,發菩提心,隨其根性,教化成熟,乃至盡於未來劫海,廣能利益一切眾生。」
  44. ^ 《法華經》:「譬如五百由旬險難惡道,曠絕無人、怖畏之處,若有多眾,欲過此道、至珍寶處。有一導師,聰慧明達,善知險道通塞之相,將導眾人,欲過此難。所將人眾、中路懈退,白導師言:『我等疲極、而復怖畏,不能復進,前路猶遠,今欲退還。』導師多諸方便、而作是念,此等可愍,云何捨大珍寶而欲退還。作是念已,以方便力,於險道中,過三百由旬、化作一城。告眾人言:『汝等勿怖,莫得退還。今此大城,可於中止,隨意所作,若入是城,快得安隱。若能前至寶所,亦可得去。』是時疲極之眾、心大歡喜,歎未曾有:『我等今者、免斯惡道,快得安隱。』於是眾人前入化城,生已度想,生安隱想。爾時導師,知此人眾既得止息,無復疲倦。即滅化城,語眾人言:『汝等去來,寶處在近。向者大城,我所化作、為止息耳。』」
  45. ^ 《般舟三昧經》:「云何行。心一等念十方諸佛悉現在前。云何行。知四事之本無。云何行。便於此間見十方無數佛土。其中人民天龍鬼神及蠕動之類善惡歸趣皆了知。」「佛告[颱-台+(犮-乂+又)]陀和。持是行法便得三昧。現在諸佛悉在前立。其有比丘比丘尼。優婆塞優婆夷。如法行持戒完具。獨一處止念西方阿彌陀佛今現在。隨所聞當念。去此千億萬佛剎。其國名須摩提。一心念之。一日一夜若七日七夜。過七日已後見之。」
  46. ^ 《般舟三昧經》:「。聞經大歡喜作是念。佛從何所來。我為到何所。自念佛無所從來。我亦無所至。自念欲處色處無色處。是三處意所作耳。我所念即見。心作佛。心自見。心是佛心。佛心是我身。心見佛。心不自知心。心不自見心。心有想為癡心。無想是涅槃。是法無可樂者。設使念為空耳。無所有也。菩薩在三昧中立者。所見如是。」
  47. ^ 李淼. 中国净土宗大全. 长春出版社. 2000: 828. ISBN 9787805199986 (简体中文). 
  48. ^ 《十住毗婆沙論》:“若有易行道疾,得至阿惟越致地者,是乃怯弱下劣之言,非是大人誌乾之說。汝若必欲聞此方便,今當說之。
  49. ^ 楊惠南. 龙树与中观哲学. 東大圖書股份有限公司. 2005: 54. ISBN 9789571927916 (繁体中文). 
  50. ^ 任继愈. 中国佛教史. 中國社会科学出版社. 1981: 609. ISBN 9787500402824. 卷三 (简体中文). 
  51. ^ 《攝大乘論釋》:「別時意趣者,謂此意趣令嬾惰者,由彼彼因,於彼彼法精勤修習,彼彼善根皆得增長。此中意趣顯:誦多寶如來名因是昇進因,非唯誦名,便於無上正等菩提已得決定。如有說言:由一金錢得千金錢。豈於一日?意在別時。由一金錢是得千因,故作此說。此亦如是。由唯發願便得往生極樂世界,當知亦爾。」
  52. ^ 《淨土論》:“念阿彌陀佛五種之門:一、禮拜門,以身業而向阿彌陀佛之形像禮拜也。二、讚嘆門,以口業而稱阿彌陀佛之名也。三、作願門,一心願生於彼國土也。四、觀察門,以智慧而觀察土之十七功德,佛之八種功德,菩薩之四種功德也。五、迴向門,願以己之功德迴施於一切眾生,彼此皆成佛也。門為入出之義,前四門為入於安樂淨土之門,後一門為出於利他教化之門,故通名為門”。
  53. ^ 《淨土論》:“若善男子善女人,修五念門行成就,畢竟得生安樂國土,見彼阿彌陀佛。何等五念門?一者禮拜門,二者讚嘆門,三者作願門,四者觀察門,五者迴向門。”
  54. ^ 佛说陀罗尼集经》:“若欲生诸佛净土者。昼夜各三时诵二十一遍。满三七日。如其所欲。即于梦中。或见佛金色形像及菩萨形像。此是先相。即知当生净土。”
  55. ^ 55.0 55.1 佛顶尊胜陀罗尼经》:“佛言:若人能日日诵此陀罗尼二十一遍,应消一切世间广大供养,舍身往生极乐世界”
  56. ^ 佛顶尊胜陀罗尼经》“此陀罗尼所在之处。若能书写流通受持读诵听闻供养。能如是者一切恶道皆得清净。一切地狱苦恼悉皆消灭佛告天帝。若人能书写此陀罗尼。安高幢上。或安高山或安楼上。乃至安置窣堵波中。天帝若有苾刍苾刍尼优婆塞优婆夷族姓男族姓女。于幢等上或见或与相近。其影映身。或风吹陀罗尼。上幢等上尘落在身上。天帝彼诸众生所有罪业。应堕恶道地狱畜生阎罗王界鬼界阿修罗身恶道之苦。皆悉不受亦不为罪垢染污。天帝此等众生。为一切诸佛之所授记。皆得不退转。于阿耨多罗三藐三菩提。”
  57. ^ 支道林《阿弥陀佛像赞并序》:“佛经记西方有国,国名安养,迥辽迥邈,路逾恒沙,非无待者,不能游其疆,非不疾者,焉能致其速”
  58. ^ 58.0 58.1 58.2 58.3 58.4 58.5 58.6 58.7 姚瀛艇. 宋代文化史. 知書房出版集團. 1995: 152. ISBN 9789579086820 (繁体中文). 
  59. ^ 在記錄慧遠與鳩摩羅什之間對話的《大乘大義章》第十一章中,慧遠問及念佛三昧;在《梁高僧傳》的慧遠本傳,以及其弟慧持、弟子們曇順、劉遺民等人的傳記里,都談到他們因修習般舟三昧,而於定中見佛,或於日常之時見佛的神蹟事件。
  60. ^ 梁《高僧傳》:“彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢頴之、南陽宗炳、張菜民、張季碩等,並棄世遺榮依遠遊止。遠乃於精舍無量壽像前,建齋立誓,共期西方。乃令劉遺民著其文曰:‘惟歲在攝提秋七月戊辰朔二十八日乙未。法師釋慧遠貞感幽奧宿懷特發。乃延命同志息心貞信之士百有二十三人。集於廬山之陰般若臺精舍阿彌陀像前。率以香華敬廌而誓……’”
  61. ^ 《大乘大義章》:「又《般舟經》種種設教,當念分別阿彌陀佛在於西方,過十萬佛土,彼佛以無量光明,常照十方世界。 若行如經所說,能見佛者,則有本末,非徒虛妄憶想分別而已。以人不信,不知行禪定法,作是念:未得神通,何能遠見諸佛也。是故佛以夢為喻耳。如人以夢力故,雖有遠事,能到能見。行般舟三昧菩薩亦復如是,以此定力故,遠見諸佛,不以山林等為礙也。以人信夢故,以之為喻。又夢是不然之法,無所施作,尚能如是,何況施其功用而不見也。」
  62. ^ 慧遠《念佛三昧寶王論》:“夫稱三昧者何。思專想寂之謂也。思專則志一不移。想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照。神朗則無幽不徹。斯二乃是自然之玄符。會一而致用也。又諸三昧其名甚眾。功高易進念佛為先。若以匹夫眾定之所緣故。不得語其優劣。居可知也。謝靈運淨土詠云。法藏長王宮。懷道出國城。願言四十八。弘誓拯群生。淨土一何妙。來者皆菁英。頹年安可寄。乘化必晨征。子問未見往生相報者。有晉朝闕公則。願生而來報。後同誓友人。在東京白馬寺。其夜為公則。追忌轉經。于時林殿皆作金色。空中有聲曰。我是闕公則也。所祈往生極樂寶國。今已果矣。故來相報。言訖不現。 ”
  63. ^ 慧遠《念佛三昧诗集序》:“此假修以凝神,积习以移性,犹或若兹,况夫尸居坐忘,冥怀至极,智落宇宙,而暗蹈大方者哉!”
  64. ^ 湯用彤 《漢魏兩晉南北朝佛教史》:“念佛乃禪法十念之一,雖有口宣佛號之事,但根本需修定坐禪,遠公之念佛,決為坐禪,非后世俗人之僅口宣佛號也。”
  65. ^ 唐代迦才 《凈土論》:"復次如上古已來大德名僧及俗中聰明儒士,並修淨土行,謂廬山遠法師、叡法師、劉遺民、謝靈運乃至近世綽禪師,此等臨終並感得光臺異相,聖眾來迎,錄在別傳。此等大德智人,既欣淨土,後之學者,但可逐他先匠,不須疑也。"
  66. ^ 《續高僧傳》:「因即辭還魏境。欲往名山依方修治。行至洛下。逢中國三藏菩提留支。鸞往啟曰。佛法中頗有長生不死法,勝此土仙經者乎?留支唾地曰。是何言歟。非相比也。此方何處有長生法。縱得長年少時不死。終更輪迴三有耳。即以觀經授之曰。此大仙方。依之修行,當得解脫生死。鸞尋頂受。所齎仙方並火焚之。」
  67. ^ 陈杨炯. 昙鸾法师传. 宗敎文化出版社. 2000: 35–36. ISBN 9787801232762 (简体中文). 
  68. ^ 又称《观经四帖疏》
  69. ^ 窥基《阿弥陀经疏》:“因为广说西方净土之事,即以净土为宗。”
  70. ^ 印光法师《增广文钞·复吴希真居士书一》:“念佛一法,约有四种,所谓持名、观像、观想、实相。就四法中,唯持名一法,摄机最普,下手最易,不致或起魔事。如欲作观,必须熟读《观经》,深知“是心作佛,是心是佛”,及心净佛现,境非外来,唯心所现,不生取著。既不取著,则境益深妙,心益精一。能如是,则观想之益,殊非小小。如观境不熟,理路不清,以躁妄心,急欲境现,此则全体是妄,与佛与心皆不相应,即伏魔胎。因兹妄欲见境,心益躁妄,必致惹起多生怨家,现作境界。既最初因地不真,何能知其魔业所现?遂大生欢喜,情不自安,则魔即附体,丧心病狂,纵令活佛现身救度,亦末如之何矣。须自量根性,勿唯图高胜,以致求益反损也。善导和尚云:“末法众生,神识飞扬,心粗境细,观难成就。是以大圣悲怜,特劝专持名号。以称名易故,相续即生。”诚恐或有不善用心,致入魔境也。”
  71. ^ 任継愈. 佛敎大辞典. 江苏古籍出版社. 2002: 1301. ISBN 9787806434468 (简体中文). 
  72. ^ 李淼. 中国净土宗大全. 长春出版社. 1996: 650–651 (简体中文). 
  73. ^ 这几部作品的著作权在近代产生了争论。据日本学者望月信亨考证,《观无量寿经疏》为唐人伪作,因为书中列的“五重玄义”,引载自《金光明经疏》卷一,随文解释中,又摘录净影寺慧远《观无量寿经义疏》所说;而《净土十疑论》中用玄奘翻译的《杂集论》,是伪书无疑;《五方便念佛门》亦有可疑之点。
  74. ^ 赖永海. 中国佛性论. 上海: 上海人民出版社. 1988: 270 (简体中文). 
  75. ^ 往生後以四土九品區分,並不是佛陀有分別心,而是類似因材施教的性質。因為往生西方的眾生程度參差不齊,所以阿彌陀佛把這些眾生依程度區分成九種,並給予不同方式的教學。
  76. ^ 世亲往生论》:“以一心专念作愿生彼,修奢摩他寂静三昧行故,得入莲华藏世界
  77. ^ 李通玄《十明论》:“一切众生逐妄迷真,随生死流转波浪不息之大苦海,其海广大甚深无际,亦是一切诸佛众圣贤宝庄严大城,亦是文殊普贤常游止之华林园苑。”“若厌十二缘生别求解脱智海者,如舍冰而求水,逐阳焰以求浆。”
  78. ^ 澄观:“总该万有,即是一心;心融万有,便成四种法界。”
  79. ^ 《华严经传记》卷三:“依常法师听《摄大乘论》,未盈数岁,词解精微”,且临终之时,“告门人曰:‘吾此幻躯,从缘无性,今当暂往净方,后游莲华藏世界。汝等随我,亦同此志。’ 俄至十月二十九日夜,神色如常,右胁而卧,终于清净寺焉,春秋六十七矣。时有业净方者,其夜闻空中音乐从西方而来,须臾还返,以为大福德人往生之验。明晨询问,果知其应也。”
  80. ^ 荒木見悟; 廖肇亨. 明末清初的思想與佛教. 聯經出版. 2006: 139. ISBN 9789570830620 (繁体中文). 
  81. ^ 潘桂明. 李通玄的東方智慧論. 中華佛學學報. 1999, 12: 377–391. 7 (繁体中文). 
  82. ^ 张国刚. 佛学与隋唐社会. 河北人民出版社. 2002: 84. ISBN 9787202030509 (简体中文). 
  83. ^ 惠能《坛经》:“迷人念佛求生于彼,悟人自净其心。所以佛言,随其心净,即佛土净。”
  84. ^ 赖永海. 中国佛性论. 上海人民出版社. 1988: 261–262 (简体中文). 
  85. ^ 怀感《释净土群疑论》:“维摩经言,随其心净即佛土净;又言,心垢故众生垢,心净故众生净;故知万法皆心变现。当用此心观彼佛时,阿弥陀佛为本性相。”
  86. ^ 禅宗六祖惠能六祖坛经》:“东方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何方?凡愚不了自性,不识心中净土,愿东顾西”。
  87. ^ 《舒净土文》王日休
  88. ^ 该本被汉地净土宗第八代祖师莲池法师著文批评,并列出其不当原由,例如“从汉本佛经修证轨范论其不由梵出而实为依汉臆造”,又例如“从佛教理论正谬清辨论其三辈九品所列大误”等等,认定其对净土宗信徒有害,并且认为其不足以作为净土信徒学习其教义之用,莲池主张尊崇原译本佛经。但净宗第九祖藕益则对王龙舒有赞成的观点。他在《阅藏知津》里认为“宋国学进士王日休,取前四经删补订正。析为五十六分。惜其未见宝积一译。然心甚勤苦,故举世多流通之。”
  89. ^ 《净土十疑论》“第八疑”:“上古相传判‘十念成就’作别时意者,此定不可。何以得知?《摄论》云:‘由唯发愿,故全无有行。’《杂集论》云‘若愿生安乐国土即得往生,若闻无垢佛名即得阿耨菩提’者,并是别时之因,全无有行。若将临终无间十念、猛利善行是别时意者,几许误哉!愿诸行者深思此理,自牢其心,莫信异见,自坠陷也。”
  90. ^ 90.0 90.1 90.2 90.3 姚瀛艇. 宋代文化史. 知書房出版集團. 1995: 153. ISBN 9789579086820 (繁体中文). 
  91. ^ 《樂邦文集》卷四(《晨暮十念法》):「晨暮必須專心念佛,盡一氣為一念,如是十氣,名為十念。隨氣長短,不限佛數,唯長唯久,氣極為度。」
  92. ^ 郭朋. 中国佛教思想史. 福建人民出版社. 1995: 120 (简体中文). 
  93. ^ 陳堅. 無明即法性: 天臺宗止觀思想硏究. Dharma Drum Publishing Corp. 2005: 457. ISBN 9789575983291 (繁体中文). 
  94. ^ 省常之所以重视《华严经》,还在于当时《华严经》是为佛教各宗派均尊敬和重视的经典,因此结社念佛等活动,若与华严的“净行”联系起来,可以更大程度的容纳其它法门的学者共修净业,使净土法门普及更广。
  95. ^ 省常曾自刺指血,和墨书写《華嚴經·淨行品》,每书一字,必躬身三拜三围绕,并三称佛名。写成后,时任翰林学士苏易简作序,刊板印行千册,分施千人。
  96. ^ 省常在发愿文中写道:“我与八十比丘、一千大众,始从今日,发菩提心,穷未来际,行菩萨行愿,尽此报已,生安养国(指西方极乐世界),頓入法界(华严修行境界)”。
  97. ^ 永明延壽《万善同归集》:“眾生種種因緣,得度不同,有禪定而得度者,有持戒說法得度者,有光明觸身得度者。譬如城有多門,入處各別,至處不異”
  98. ^ 蔡日新. 禪悦人生. 知書房出版集團. 2001: 62. ISBN 9789579663830 (繁体中文). 
  99. ^ 永明延寿《念佛四料簡偈》:「有禪無淨土,十人九蹉路,陰境若現前,瞥爾隨他去。無禪有淨土,萬修萬人去,但得見彌陀,何愁不開悟。有禪有淨土,猶如戴角虎,現世為人師,來生為佛祖。無禪無淨土,鐵床並銅柱,萬劫與千生,沒個人依怙。」
  100. ^ 《林间录》卷上:“夜分诵观音名号,满十万声则就寝。其苦硬清约之风足以追配钟山僧远。”
  101. ^ 《佛祖统纪》卷二十七,《劝修净土说》:“莲池胜友待多时,收拾身心好归去。目想心存望圣仪,直须念念勿生疑。它年净土花开处,记取娑婆念佛时。”
  102. ^ 在隋唐的佛教文献中,并没有“慧远结莲社”的记载,此事最早的记载,出自宋朝陈舜俞(?-1074年)《庐山记》中所引《十八高贤传》。后南宋僧志磐编《佛祖统记》时,将《十八高贤传》加以修定并收录,于是成为后世流传的版本。而在《十八高贤传》所記錄的成員中,不乏其生活年代和履迹与慧远毫不相交者。如传说中入白莲社佛陀耶舍姚兴时(393—416)入长安,于逍遥园与鸠摩罗什同译经,出《四分律》并《长阿含经》等,由《高僧传》,他“后辞还外国,至罽宾得虚空藏经一卷,寄贾客传与凉州诸僧。后不知所终”,因此与庐山没有任何关系。
  103. ^ 周叔迦称:“净土一宗,创建于南宋子元,至元时而更臻完备。”
  104. ^ 果燈. 明末淸初律宗千華派之興起. Dharma Drum Publishing Corp. 2004: 60. ISBN 9789575982720 (繁体中文). 
  105. ^ 云栖祩宏在评价明初念佛思想时曾说:“国朝洪(武)永(乐)间,有空谷、天奇、毒峰三大老 ,其论念佛,天、毒二师俱教人看念佛是谁;唯空谷谓:‘只直念去,亦有悟门。’此二各随机宜,皆是也。而空谷言直念亦可,不曰参究为非也。”
  106. ^ 融熙《评袁中郎的佛学思想》;谈玄,《清代佛教之概略》,收入张漫涛,《现代佛教学术期刊》,15册,《明清佛教史篇》,103、152页。
  107. ^ 紫柏真可《法语》,《紫柏尊者全集》卷三,《卍续藏经》第126册,第692页。:“以为念佛求生净土,易而不难,比之参禅看教,惟此着子最为稳当。我且问你,净土染心人生耶?净心人生耶?半净半染人生耶?若染心人可生净土,则名实相乖,因果背离;若半染半净生净土者,吾闻古德有言:若人临终之际,有芥子许情识念娑婆世,断不能生净土;若全净心人生者,心既全净,何往而非净土,焉用净土为?如果以为念佛一着子,能胜参禅看教,岂非大错?”
  108. ^ 《法语.示众念佛》,《紫柏尊者全集》卷八,《卍续藏经》第126册,第768页:“念佛法门,最为简便,但如今念佛之人,都无定志,所以千百人念佛,无有一两人成就者。这一句佛、一句菩萨,一切天、一切人,若生西方者,莫不因此这一句阿弥陀佛而度苦海。然念佛心真不真,勘验关头,直在欢喜烦恼两处取证,其真假之心历然可辨,大抵真心念佛人,于惧喜烦恼中,必然念念不间断,是以烦恼也动他不得,欢喜也动他不得,欢喜烦恼既不能动,死生境上自然不惊怖。今人念佛,些小喜怒到前,阿弥陀佛便撇在脑后了,如何能得念佛灵验?若依我念佛,果能于憎爱关头,不昧此句阿弥陀佛,而现在日用,不得受用,临终不得生西方,我舌根必然破烂。你若不依我法,则念佛无有灵验,过在汝,与我无干。”
  109. ^ 这种念佛方法,聖嚴法师並不十分贊同,他認為:「一味緊迫,使得夢中念佛,可能不是淨境,而是由於神經過度緊張,所發生的虛幻夢想。如果體力心力都正常,加上生活在全部的修行狀態中,類此的逼迫念佛,也近似於參話頭的初步功效了。」
  110. ^ 《跋東坡阿彌陀佛頌》,载《紫柏老人集》(卷之十五):“圓覺在眾生。即名倒想。如眾生能善用其心。孰非無量壽覺。娑婆孰非蓮花淨土。必曰外眾生而得佛。外娑婆而生淨土。此為鈍根聊設化城爾。”
  111. ^ 洪文亮. 念佛法门与参禅心要. 佛教导航. 2009-4-12 [2009-10-20] (中文). 
  112. ^ 《示念佛参禅切要》:(憨山老人梦游集)卷九:“念佛审实公案者,单提一声阿弥陀佛作话头,就于提处,即下疑情,审问者念佛的是谁。再提再审,审之又审,见者念佛的毕竟是谁。如此定话头,一切妄想杂念当下顿断,如斩乱丝,更不容起,起处即消。唯有一念,历历孤明,如白日当空,妄念不生,昏迷自退,寂寂惺惺。永嘉大师云:“寂寂惺惺是,寂寂无记非。惺惺寂寂是,惺惺乱想非。”谓寂寂不落昏沉无记,惺惺不落妄想,惺寂双流,沉浮两舍。”
  113. ^ 刘红梅. 明末四大师禅净观比较--以莲池袾宏为中心. 佛教导航. 2009-4-12 [2009-10-22] (中文). 
  114. ^ 王路平. 大乘佛学与终极关怀. 巴蜀书社. 2001: 96. ISBN 9787806591697 (繁体中文). 
  115. ^ 中峰明本之言:“禅者净土之禅,净土者禅之净土,而修之者,必贵一门深入,此数语尤万世不易之定论也。”
  116. ^ 李甦平; 何成轩. 东亚与和合: 儒释道的一种诠释. 百花洲文艺出版社. 2005: 143. ISBN 9787806474495 (简体中文). 
  117. ^ 灵峰智旭《参究念佛论》:“了义中最了义,圆顿中极圆顿,方便中第一方便,无如净土一门。”
  118. ^ 灵峰智旭《刻净土仟序》:“若律、若教、若禅,无不从净土法门流出,无不归还净土法门”
  119. ^ 赖永海. 中国佛性论. 上海人民出版社. 1988: 71–72 (简体中文). 
  120. ^ 他在编选《净土十要》时特地不选流行的智顗《觀經疏》和四明知禮《妙宗鈔》,以及祩宏的《彌陀疏鈔》,因为前两者依《观无量寿经》疏解,后者主张参究念佛,都是他所不赞成的。
  121. ^ 李淼. 中国净土宗大全. 长春出版社. 2000: 933. ISBN 9787805199986 (简体中文). 
  122. ^ 省庵大师. 劝发菩提心文. [2009-10-30] (繁体中文). 
  123. ^ 《与李惟清书》中:“西方是阿弥陀佛道场,是他一佛世界,若愿生彼世界者,即是他家儿孙……若仆则到处为客,不愿为主,随处生发,无定生处……以西方佛为暂时主人足矣……何必拘拘如白乐天之专往兜率内院天台智者永明寿禅师之专一求生西方乎?”
  124. ^ 李贽焚书》:“凡是佛,即便有愿,即便有慈悲。今但恐其不见佛也,不患其无佛愿,无慈悲心也。有佛而无慈悲大愿者,我未之见也。”
  125. ^ 袁宏道 《珊瑚林》:“《西方合論》一書,乃借淨土以發明宗乘,因談宗者不屑淨土,修淨者不務禪宗,故合而論之。”
  126. ^ 圣严法师赞扬道:“气势澎勃,涵盖广大,乃明末净土诸书中,最具气魄的一种。”
  127. ^ 智旭《淨土十要》卷十(《評點西方合論序》):“袁中郎少年穎悟,坐斷一時禪宿舌頭,不知者,以為慧業文人也。後復入法界,歸心極樂,述而《西方合論》十卷,字字從真實悟門流出,絕無一字蹈襲。又無一字杜撰。雖台宗堂奧,尚未詣極,而透徹禪機,融貫方山、清涼教理無餘矣。或疑佛祖宗教,名衲老宿未易遍通,何少年科第,五欲未除,乃克臻此,不知多生熏習非偶然也,使聞三袁是宋三蘇後身,噫!中郎果是東坡,佛法乃大進矣。”
  128. ^ 袁宏道《西方合論》:如月在川,川川皆有全月,乃至瓶池寸水,亦是全月,無分月故,如風在樹,樹樹皆有全風,乃至片葉莖草,亦是全風,無分風故。
  129. ^ 袁宏道《珊瑚林》中有這樣一段明確直白的記述:“問:‘先生往年修淨土是何見?’答:‘大凡參禪而尋別路者皆系見未穩故。’”
  130. ^ 中国佛教协会. 中国佛教. 知识出版社. 1989: 310. Volume 2 (简体中文). 
  131. ^ 任継愈. 佛敎大辞典. 江苏古籍出版社. 2002: 527. ISBN 9787806434468 (简体中文). 
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  136. ^ 中国佛教协会. 中国佛教. 东方出版中心. 1980: 308 (简体中文). 
  137. ^ 杨文会:《与某君书》:“鄙人初学佛法,私淑莲池、憨山;推而上之,宗贤首、清凉,再溯其源,则宗马鸣、龙树。”《杨仁山全集》第468页
  138. ^ 杨文会认为凡夫习气深重,专念佛名,日久疲懈,心逐境转,往往走入歧路而不自觉,故应以深妙经论消去妄情。
  139. ^ 杨文会《观无量寿佛经略论》 :“此经专重观想,小经专主持名。近代诸师,以观法深微,钝根难入,即专主持名一门。若观想迳可不用,何以大小二经皆详演极乐世界、依正庄严耶?”
  140. ^ 《杨仁山先生礼拜入观法》徐文蔚跋语:“生平得力处尤在礼拜,又闻其每一礼拜,需时甚久。意其必有行法,遍询不可得。陈君栖莲尝承仁老之教,乃为我述之,都凡十二拜,每拜皆有观法,非融通经教不能简妙若是也。”
  141. ^ 杨文会:《评真宗教旨》,《杨仁山全集》第523页: “极乐净土,由弥陀愿力所成。弥陀既发大愿,勤修圣道,方得圆满。经云:住空无相无愿之法,无作无起。观法如此,此即观法之极则也。以圣道修成本愿。若云舍圣道,则是违本愿矣。因果相违,岂得往生?经云:深信因果,不谤大乘,良有以也。以净土为入圣道之门,生净土后,则一切圣道圆修圆证。若在初修时,唱言舍圣道,便是违背净土宗旨矣。净土门以三经一论为依,切须体究经论意旨,方名如来真子也。”
  142. ^ 今日灵岩山寺——纪念印光大师示寂五十周年. 佛教导航 (中文). 
  143. ^ 弘一 《净土法门大意》: “修净土者,第一须发大菩提心。《无量寿经》中所说三辈往生者,皆须发无上菩提之心。《观无量寿佛经》亦云,欲生彼国者,应发菩提心。由是观之,惟求自利者,不能往生。因与佛心不相应,佛以大悲心为体故。……净土宗以大菩提心为主,常应抱积极之大悲心,发救济众生之宏愿。” “修净土宗者,应常常发代众生受苦心。愿以一肩负担一切众生,代其受苦。所谓一切众生者,非限一县一省、乃至全世界。若依佛经说,如此世界之形,更有不可说不可说许多之世界,有如此之多故。凡此一切世界之众生,所造种种恶业应受种种之苦,我愿以一人一肩之力完全负担。决不畏其多苦,请旁人分任。因最初发誓愿,决定愿以一人之力救护一切故。”
  144. ^ 弘一:“常人谓净土宗惟是送死法门。(临终乃有用)岂知净土宗以大菩提心为主。常应抱积极之大悲心,发救济众生之宏愿。”
  145. ^ 杨曾文; 方广錩. 佛敎与历史文化. 宗敎文化出版社. 2001: 338. ISBN 9787801233004 (简体中文). 
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  147. ^ Chögyam Trungpa; Judith L. Lief. Dharma art. Shambhala. 1996: 916. ISBN 9781570621369 (简体中文). 
  148. ^ 源信《往生要集》卷上:“答:大菩提心功能甚深,灭无量罪,生无量福,故求净土随求即得。所言别时意者,但为自身愿求极乐,非是四弘愿广大菩提心。”
  149. ^ 金井清光. 一遍と時衆敎団. 角川書店. 1975: 219 (日文). 
  150. ^ 圭室文雄. 日本仏教史. 吉川弘文館. 1987: 192–193. ISBN 9784642067539. Volume 3 (日语). 
  151. ^ 西教寺. 西教寺缘起. [2009-10-30] (日语). 
  152. ^ 圆测和元晓都不是专修弥陀净土的僧人。圆测是唯识宗僧人,受到弥勒信仰的熏陶,而元晓著有《弥勒上升经宗要》,对弥勒法门亦有宣扬。
  153. ^ 元晓《游心安乐道》:“又《观经》教兴意者,缘韦提希生阿阇世五逆子,因厌五浊,愿生极乐。佛即为说三福业、十六观门,劝无生往生,乃至十恶五逆悉劝往生。既净土请主身居五浊,复生逆子,佛说皆生,即知现居五浊凡夫悉得往生也。”
  154. ^ 洪潤植. 高麗佛畫의硏究. Tonghwa Chʻulpʻan Kongsa. 1984: 59 (韩语). 
  155. ^ 韩国净土信仰的特色——以万日念佛结社为中心. 佛教导航. 2009-4-12 [2009-10-30] (中文). 
  156. ^ 元晓《游心安乐道》:“《摄论》曰:‘由唯发愿是别时意。’故知三福、十六观、七日念佛等非别时也。”
  157. ^ 中国社会科学院世界宗教研究所. 世界宗教资料. 中国社会科学出版社. 1981: 45 (简体中文). 
  158. ^ 方立天. 中国佛教与传统文化. 上海: 上海人民出版社. 1988: 423 (简体中文). 
  159. ^ 如洛阳龙门石窟魏字洞中,就有立于正光四年(523)和孝昌二年(526),与数个观世音佛龛并排着的无量寿佛龛。
  160. ^ 《出三藏记集》卷12云:“宋孝武皇帝造无量寿金像记第五”
  161. ^ 梁简文帝融通儒道释三家,《艺文类聚》卷77载有其《弥陀佛像铭》,其言曰:“玉莲水开,银花树落。惟圣降神,拯彼沉漠。”
  162. ^ 清人王昶在《金石萃编》卷39《北朝造像诸碑总论》中有论述:“造像立碑,始于北魏,迄于唐之中叶。大抵所造者,释迦、弥陀、弥勒及观音、势至为多。或刻山崖,或刻碑石,或造石窟,或造佛堪(原注:或作龛,或作碪),或造浮图。其初不过刻石,其后或施以金涂彩绘。其形模之 大小广狭,制作之精粗不等。造像或称一区(原注:或作龛,或作躯),或称一堪,其后乃称一铺。造像必有记(原注:记后或有铭颂),记后题名,昶所得拓本计自北魏至隋约百余种,则其余之散轶寺庙塔院者,当不可胜记也。尝推其故,盖自典午之初,中原板荡,继分十六国,沿及南北朝,魏、齐、周、隋以迨唐初,稍有平定,旋经天宝安史之乱,干戈扰攘。民生其间,荡析离居,迄无宁宇,儿有尚寐无讹、不如无生之叹。而释氏以往生西方极乐净土,上升兜率天宫之说诱之,故愚夫愚妇率造像,以冀佛祐,百余年来,浸成风俗。”
  163. ^ 俗称为“净土曼荼罗”
  164. ^ 据《梁高僧传》记载,鸠摩罗什曾说:“天竺国俗,甚重文制,其宫商体韵,以入弦为善。凡觐国王,必有赞德,见佛之仪,以歌叹为贵,经中偈颂,皆其式也。”
  165. ^ 姜伯勤. 敦煌艺朮宗敎与礼乐文明. 中国社会科学出版社. 1996: 410. ISBN 9787500419174 (简体中文). 
  166. ^ 赞宁高僧传》:“康所述偈赞,皆附会郑卫之声,变体而作。非哀非乐,得处中曲韵。”
  167. ^ 吴曾能改斋漫录》:“京师僧念《梁州》、《八相太常引》、《三皈依》、《柳含烟》等,号唐赞。而南方释子作《渔父》、《拨棹子》、《渔家傲》、《千秋岁》唱道之辞。”
  168. ^ 明成祖朱棣于永乐十五年(1418)颁布御制《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》五十卷,通令全国佛教徒习唱,其中大部分曲调为当时流行之南北曲,如《感天人》之曲即《小梁州》、《成就意》之曲即《好事近》等。
  169. ^ 《莲池大师七笔勾》
  170. ^ 此人常在庐山精舍的阿彌陀像及眾壁畫前修習念佛三昧,得到了見佛的成就。
  171. ^ 全诗如下:“余年七十二,不复事吟哦。看经费眼力,作福畏奔波。何以度心眼,一声阿弥陀。行也阿陀,坐也阿弥陀,纵然忙似箭,不废阿弥陀。日暮而途远,吾生已蹉跎。旦夕清净心,但念阿弥陀。达人应笑我,我且阿弥陀?达又作么生,不达又如何?普劝法界众,同念阿弥陀。
  172. ^ 弘学. 净土探微. 巴蜀书社. 1999: 228. ISBN 9787805239880 (简体中文). 
  173. ^ 弘学. 净土探微. 巴蜀书社. 1999: 229. ISBN 9787805239880 (简体中文). 
  174. ^ 陈宗枢. 佛教与戏剧艺术. 天津人民出版社. 1992: 34. ISBN 9787201013169 (简体中文). 
  175. ^ 《太乙救苦护身妙经》:“东方长乐世界有大慈仁者,太乙救苦天尊化身如恒沙数,物随声应。或住天宫,或降人间,或居地狱,或摄群耶,或为仙童玉女,或为帝君圣人,或为天尊真人,或为金刚神王,或为魔王力士,或为天师道士,或为皇人老君,或为天医功曹,或为男子女子,或为文武官宰,或为都大元师,或为教师禅师,或为风师雨师,神通无量,功行无穷,寻声救苦,应物随机。”“此圣在天呼太一福神,在世呼为大慈仁者,在地狱呼为日耀帝君,在外道摄耶呼为狮子明王,在水府呼为洞洲帝君。”
  176. ^ 翁太明. 道教東方長樂世界(淨土). [2009-10-30] (繁体中文). 

延伸阅读[编辑]

外部链接[编辑]