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我 (印度教)

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阿特曼（发音 /ˈɑːtmən/；梵語：आत्मन्，羅馬化：Ātman）在印度教中指众生真实、内在的本体或真我，被视为恒常不变之物[注 1]。它在概念上与个体真我即命我密切相关，但绝不同于我慢催生的自我执念和心识激起的情绪及原质（物质自性），它是超脱身心与情绪束缚的永恒本体。该词汇常被译为灵魂[注 2]，但更精准的译法是“真我”[1]或本质。众生想要证得解脱，须习得自我知识（阿特曼智）以及梵智（英语：Brahmavidya）。

印度哲学六大正统学派对这一本体有着各自不同的见解。数论派与瑜伽派将这一本体称作原人，不二吠檀多则视其为纯粹觉知或者观照觉知（英语：Sakshi (witness)），脱离对世间现象的认同[2]。数论—瑜伽派认为真我其数无量，不二吠檀多则主张仅有唯一至高真我。吠檀多学派内部针对命我与至高我亦即终极实在（梵）之间的关系形成几种主流看法：命我与梵既相异又不二（不一不异论）[3]；二者毫无差别（不二论，意为非二）[4][5][6]；二者彼此分离但命我依存至高本体（吠檀多二元论）[7]；二者本质同一但个体真我依旧依附至高本体（限定不二论，亦译作殊胜不二论）[8]，详细参阅：阿特曼-梵（英语：Ātman-Brahman）。

六学派皆认为每一有情生命之内皆存有阿特曼，它区别于身心聚合体。这一点和佛教的无我论形成重大分歧。佛教主张，色、受、想、行、识五蕴和合的生命体中并不存在恒常不变的本质或真我[注 3]，对于解脱主体的问题保持审慎模糊的态度[9][10][11][12]。尽管中观派（空性）和唯识派（唯识宗）等佛教理论看似出现本体论倾向，与印度教不二传统有着表层相似之处，但阿特曼的观念始终和佛教根基互不相容[13][14]。

词源与含义

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词源

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阿特曼（Atma，天城文：आत्मा、आत्मन्）是梵语词汇，词义包含“本质、气息、灵魂”[15][16][17]。学界推定该词源自构拟的原始印欧语词根 etmen（气息），该词根同时见于梵语与日耳曼语族：古英语 æðm、荷兰语 adem、古高地德语 atum 均表示呼吸；古英语 eþian、荷兰语 ademen 意为“呼吸”，全部出自这一词根[16]。

含义

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奥利维勒指出：在奥义书的用语体系当中，阿特曼一词拥有多层内涵，既可指代真我、人最究竟的本质[18]，也可以指代鲜活、正在呼吸的身体；同时还可以用作反身代词，相当于汉语里的“我自己”[19]。

在现代印度教语境里，阿特曼代表个体的真我[注 1]、人最内在的本质[20]。它是人历经世事变迁依旧恒存的内核，区别于嵌入物质现实当中不断变化的命我。依托肉身形成的人格可以改变，阿特曼却恒定不变[21]。在不二吠檀多体系里，它即是起观照作用的纯粹意识（英语：Purusha）[22]，也即观照觉知（英语：Sakshi (witness)），即“纯粹、无分别、自我朗现的意识”[23]；新不二论（英语：Neo-Advaita）则认为它是一种非概念性体悟：存在本身无法依靠语言与行为去把握[注 4]。

尽管阿特曼常常译作“灵魂”，但更准确的对应词是“真我”[1][注 2]。它和非印度教传统的灵魂概念有着本质区别：其他文化语境下的灵魂，除觉知之外，还包含理性、性格、情感、记忆、知觉与思维等心智要素；但在印度教理论里，以上内容都归属于肉身层面的现实范畴，是相对于阿特曼的外在部分[24][25][26]。

析辨

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相关概念及关系

中文译名 定义与说明 与阿特曼的关系
自我/真我 内在恒常的“我”，纯粹觉知，即终极实相[27] 本体本身
命我 阿特曼受无明和身体-心意限制后的轮回状态[28][29] 是阿特曼的受限显现，非究竟实有
非我 一切“非真我”之物：身体、感官、心念、身份、财产、物质世界等[30][31] 阿特曼的“对立面”——觉悟即是“见非我之非真，认阿特曼为真我”
我执 “我”的制造机制：将纯粹觉知错误认同为“非我”（如身体、身份）[32][33] 是导致阿特曼被遮蔽的认知根因（增益）
我慢 依托“有我”认知衍生出的优越感、自卑、贪著、攀比等情绪[34][35] 是我执之上衍生的情绪性心理活动

要点： 自我/真我 = 阿特曼本体；命我 = 阿特曼的受限状态；非我 = 一切“非阿特曼”之物；我执 = 错认“非我”为“我”的认知机制；我慢 = 由此衍生的情绪。觉悟即“非我非我，阿特曼是唯一真实”。

概念演变

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吠陀

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印度教文献中，阿特曼一词最早见于《梨俱吠陀》（RV X.97.11）[36]。古印度文法家耶斯迦在注释此颂时，归纳出阿特曼的如下含义：遍在本原、统摄诸要素的生命体以及终极觉知本体[37]。

《梨俱吠陀》里出现阿特曼一词的其他颂诗还包括I.115.1、VII.87.2、VII.101.6、VIII.3.24、IX.2.10、IX.6.8以及X.168.4[38]。

奥义书

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阿特曼是所有奥义书的核心议题，而“认识你的阿特曼”则是奥义书的核心主旨之一[39]。奥义书提出，阿特曼既是“宇宙的终极本质”，也是“人内在生命气息”，即居于众生之内、不生不灭的不朽神性[40]。

奥义书对于阿特曼与梵的关系形成两种有所分歧的观点：部分典籍主张梵（至高实在、宇宙本原，即存在-觉知-喜乐）与阿特曼同一；而另一部分则认为阿特曼只是梵的组成部分，二者并不等同[41][42]。这一古老争论后续在印度教内衍生出多种二元论与不二论思想。婆陀罗衍那（Badarayana）所著的梵经（约公元前100年）整合调和了这些彼此矛盾的理论，提出：在无明状态下阿特曼与梵有所区别；但是在最深层次以及自我证悟之境中，阿特曼与梵同一不二[41]。科勒（Koller）提出，这一综合理论既回应了数论-瑜伽学派的二元论传统，也消解了正理-胜论学派的实在论思想，从而奠定了吠檀多的根基，使之成为印度教当中影响力最深厚的灵性体系[41]。

依据多部奥义书文献，阿特曼居于人体之内，甚至延及指甲末端（《广林奥义书》1.4.7）。尽管阿特曼遍贯全身，奥义书往往将心脏视作阿特曼的特殊居所，这里的心脏非指生理器官，而是内在之穴或密窟（内心幽隐之处）。典籍记载阿特曼深居心中（《歌者奥义书》III.14.3-4）[43]。

《广林奥义书》

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《广林奥义书》（公元前800-前600年[44]）提出，阿特曼承载万物、价值至高、遍透一切、为万有之本质，喜乐而不可言诠者[45]在4.4.5颂之中，《广林奥义书》将阿特曼等同于梵，并指出自我涵摄一切，包含身心机能、物质元素与欲望：

此阿特曼（自我、灵体）即是梵。彼亦显化为觉智、心意、生命气息；眼与耳；地水风空火；欲与无欲、嗔恚与无嗔、正法与非正法；彼遍及一切，既显于此（可感者），亦隐于彼（可推者），此人所共知。此阿特曼如何作为，便如何成就：行善则成善，作恶则成恶；因善行而有德，因恶行而堕落。然亦有说者云：真我唯依从欲望；所欲者即所决意，所决意者即所行，所行者即所受之果。

——《广林奥义书》4.4.5，公元前9世纪[46]

证悟梵智、与道合一，进而臻于神性，是《广林奥义书》反复阐扬的核心义旨。已得解脱之人，诸天亦无以凌驾，诸神且为之忌惮。如1.4.10颂所云[47]：

太初唯有梵，梵自觉知为阿特曼（灵体、真我）。觉悟“我即梵”，遂化生万有。诸神凡悟此谛者，亦成其为梵；仙圣如是、世人亦然。凡能体证“我即梵”者，即化为宇宙万有，纵使诸神亦莫能阻其解脱，盖彼已化为诸神内在之阿特曼故。然若人别奉他神，谓“彼为神、我为凡”，是未得真知。彼于诸神，犹如家畜。譬若多畜侍一人，众人亦各侍其神；失一畜尚为所苦，况失多畜乎？故世人得此真知，实非诸神之所愿。

——《广林奥义书》1.4.10[47]

《歌者奥义书》

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《歌者奥义书》（公元前7-前6世纪）阐释：阿特曼看似在众生之中彼此分别，实则一体；它是所有人内在真实、澄明光耀的本体，维系并统合万有。该书6.10颂以江河譬喻此理：江河或东流、或西奔，最终悉数汇入大海、融而为一。《歌者奥义书》提出，个体灵体本质即是纯粹的实有；个体自我为纯粹真如，是宇宙唯一灵海的显现[48]。

《石氏奥义书》

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与《广林奥义书》相同，早期及中期的所有奥义书均围绕阿特曼展开阐论，以此构建理论，解答人如何得解脱、自在与喜乐。《石氏奥义书》（公元前5‑前1世纪）提出：阿特曼内在于众生，又超越形质，是每一生命体深层的本质；众生外在形态万千，内在的阿特曼却是独一无二。其2.2.9颂言道：

譬如一火，入此世间，本体虽一，随所燃之物显现万千形相；如是，一切众生之内在阿特曼，本体唯一，随其所入之形即现相应形相，而已身却于一切形之外独存。

——《石氏奥义书》2.2.9[49]

该书第1篇3.3‑3.4颂提出后来被数论学派沿用的著名譬喻，以马车阐释阿特曼与身体、觉智、感官之间的关系[50]。斯蒂芬·卡普兰将此段偈颂译为：“当知阿特曼为乘者，身为车；觉智为御者，心意是缰绳；感官为马，尘境为途”[51]。《石氏奥义书》继而阐明：若真我（阿特曼）既明此理，与身体、感官、心意相融，修持德行、心念清净，便可抵达喜乐自在、解脱无拘的境界[50]。

《薄伽梵歌》

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《薄伽梵歌》第2章第10‑30颂中，黑天劝阿周那领悟阿特曼不朽不坏的本性，明其超越肉身之局限。阿特曼既不施杀戮，亦不被戕害；它永恒常在，不为生死所染[52]。黑天以换衣为喻，示真我弃旧躯而受新身的道理。又申言即便阿特曼遍历生命诸阶段、几经躯体更迭，自身却毫不受扰动，以此印证灵体恒存；它隐微难察、不可思议、不变不易[52]。

印度哲学

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正统流派

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主条目：印度哲学

阿特曼是印度教中兼具形而上与灵性意味的概念，诸经典论说常将它与梵的教义并述[53][54][55]。印度教一切正统流派——数论、瑜伽、正理、胜论、弥曼差以及吠檀多学派，皆承袭吠陀与奥义书的根本立场，认许“阿特曼真实存在”。在印度哲学体系之中，尤以吠檀多学派为最，将阿特曼视作第一本原[56]。耆那教同样接纳此立论，只是对此概念内涵自有诠释。与之相对，佛教和顺世论则一概否认阿特曼（灵魂、自我）之真实存在[21]。

数论

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神我与原质
主条目：数论 (印度哲学)

数论为印度教最古老的宇宙二元论（英语：Dualism in cosmology）学派，在此体系之中，作为观照者的神我即是阿特曼。神我绝对独立、自在无拘，幽微难察，非他缘可了知，超乎心意感官的一切经验，亦非言语所能诠表；其性纯粹，为“无属性之意识”。神我既非他生，亦不衍生万物[57]。任何名相皆不能限定神我，亦不能将其实体化、当作外在对象看待[58]。它不可化约、不可定执；凡对神我之指称，皆出于原质，皆为对神我的拘限[59]。数论异于不二论吠檀多，义同前弥曼差，主张神我多体并存[57][21]。

数论认为我执（我慢）为苦乐生起之本[60]。证悟真我之智，即是抵达独存之径——独存者，即阿特曼脱离身心复合体、得自在分离之境界[21]。

瑜伽学派

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波颠阇利所著《瑜伽经》为印度教瑜伽学派之根本典籍。此书将神我视作人之本质，神我于三摩地中得以显明。经文多处言及阿特曼，尤以末篇为要，将三摩地视作证悟真我、达成独存之修证之径。《瑜伽经》较早提及阿特曼之处见于2.5颂，经文指出无明之相，即是将非阿特曼之物误作阿特曼。

अनित्याशुचिदुःखानात्मसु
नित्यशुचिसुखात्मख्यातिरविद्या

无明便是把无常当作恒常、污秽视作清净、痛苦认作安乐、将非阿特曼执为阿特曼。

——《瑜伽经》2.5[61]

《瑜伽经》2.19-2.20颂提出：纯粹觉知属阿特曼之域；世间可感之万象，其目的即是为阿特曼之明觉而设。阿特曼本体清净，然或被心识之繁杂表象所蔽；一切阅历之最终归宿，皆在促成对真我之证知。

द्रष्टा दृशिमात्रः शुद्धोऽपि प्रत्ययानुपश्यः
तदर्थ एव दृश्यस्यात्मा

观者（神我）唯是能观。虽本体清净，却由觉智之熏染，照见种种心念变化。

外在境相之存在，全然是为成就阿特曼。

——《瑜伽经》2.19‑2.20[61]

该书第四篇阐释解脱境界：瑜伽行者达致判别真我之智，不复以心意混同于阿特曼；心意脱离一切烦恼系缚，无明尽除，“纯粹觉知安住于自性本然清净之体”[61][62]。

瑜伽学派与数论学派义理根基相通，皆以神我为阿特曼。两派皆以独存境界为证悟真我之果。瑜伽承袭数论之立场，并不承认唯一的阿特曼，而主张存有众多个体真我，每一纯粹觉知各各安住本然，皆为独立之灵体[63]。但瑜伽学派的修行方法，深刻影响了印度教其它哲学流派——譬如吠檀多一元论吸收瑜伽法门，以此证得现世解脱。瑜伽与数论皆定义阿特曼为：独立无涉、离绝属性、自体光明、遍在之存在，其本质即是觉知本身[40]。

正理派

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据约翰·普洛特（John Plott）所言：“阿特曼本质为能知者，正理派对于阿特曼何以又可以成为认知对象这一问题，在逻辑阐释层面建树颇丰”[64]。普洛特提出：正理学者所立否定之理论，其精密程度超越黑格尔的否定学说；其围绕“认知能知者”构建之认识论，精微至少不逊于亚里士多德[64]。正理派的论证范式深刻影响了印度教其余各大流派。

正理派学者将阿特曼界定为不可直接感知的实体，乃人类意识所依托的基体；欲望、情绪、感官觉知、知识、理解、谬误、洞见、苦痛、安乐等属性，或存或无，皆依托阿特曼而显现[65][66]。

正理派的阿特曼理论，对印度教的真我观念形成两大深远贡献。其一，正理学者不再简单将阿特曼视作自明之物，在与佛教论辩之时，依其认识论给出理性论证，证明阿特曼实存[67]。其二，他们辨析界定阿特曼的所是与所非（即：定义阿特曼的本质，排除阿特曼不具备的属性）[68]。譬如在论证真我实存时，正理派提出：人心中“多年之前我曾做此事”这类记忆，已然预设存在实存恒续、不变常住的真我本体[67][68]。学者巴德里纳特·舒克拉则依据本体论简约原则指出：仅凭心意便足以解释全部精神现象，正理体系不必预设恒常之阿特曼，以此对传统正理学说做出理性反思[69]。

成书于公元2世纪的《正理经》为正理派根本典籍，该书提出阿特曼是人可推理认知的对象；阿特曼是真实实体，可通过外在可觉察的表征推知其存在。《正理经》第1篇第1章9-10颂有言[65]：

阿特曼、身躯、感官、感官对象、觉智、心意、造作、谬误、死后转生、业果、苦痛、安乐，皆是正确认知之所知境。
欲望、嗔厌、意志、喜乐、忧苦、认知，即是推知阿特曼之表征。

——《正理经》1.1.9‑10[65]

《正理经》第2篇第1章1‑23颂阐明：单纯的视觉观看不等同于知觉与认知——觉知与知识皆是源于阿特曼之寻索与造作[70]。正理派强调：阿特曼具足诸种属性，然其本质异于属性。譬如欲望仅为阿特曼众多属性之一，阿特曼非恒常有欲；于解脱之境，阿特曼便脱离欲望[65]。此外，意识只是阿特曼之偶有属性，而非本质属性：正理派认为熟眠之中，阿特曼无有意识活动[71]。

胜论派

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胜论学派秉持无神论的原子自然观，提出阿特曼是四种恒常的非物质[72]实体之一，本身不具备属性，其余三者为时（kāla）、方（dik）、意 （manas）[73]。胜论派学者提出：时间与空间是独一（eka）、恒常（nitya）、遍在（vibhu）的实在。时空本身不可分割，只是人类依靠心意将其拆分，借此理解过去-现在-未来、诸实体与众生的相对位置、方位以及自身在宇宙中的坐标。与时空的特质相反，胜论派认为阿特曼数量众多，是独立恒存的精神实体，无法由另外三种非物质实体和五种物质实体（dravya）推导得出[73]。意根与感官只是工具，意识则专属阿特曼（灵魂、本我）[73]。

在胜论派看来，证得阿特曼所抵达的解脱境界，并不像吠檀多学派、瑜伽派所说那样伴随着喜乐或常驻意识[21]。

弥曼差派

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以祭祀仪轨为本的印度教弥曼差派认为，阿特曼乃是恒常遍在、本然能动的本体，即是“我”之觉知[74][75]。不同于其余印度教各派，弥曼差论师视小我（我慢）与阿特曼为同一。弥曼差派内部见解亦有分歧：鸠摩利罗（英语：Kumārila Bhaṭṭa）认为阿特曼是“我执觉知之对象（所缘）”；而普拉巴迦罗（英语：Prabhākara）则主张阿特曼为“我”之觉知的主体（能缘）[74]。弥曼差信徒提出，最紧要者乃是如法践行祭祀与善业；无论人是否体认阿特曼，此等行为皆能积聚功德，铭入阿特曼之知。此派首要关切，在阐明法之义理并圆满行持业行。于彼等观之，奥义书中关于阿特曼之讨论，实居其次[75][76]。尽管其余学派并不认同弥曼差派的阿特曼学说，然皆吸纳其关于伦理、修身、行为与法之理论，视作证悟阿特曼途中不可或缺之资粮[77][78]。

吠檀多派

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吠檀多派是印度教六派哲学当中影响力最深的传统，以奥义书为根本圣典，着力探究阿特曼与梵之间的关联。其内部主要分为不二论、限定不二论与二元论三大流派：不二论主张阿特曼与梵全然同一；限定不二论认为二者既非全然同一、也非彼此隔绝，存有依存关系；二元论则判定梵与个体真我永恒分殊。各派立论虽有差别，但是全都围绕奥义书圣句——汝即彼展开。这句话出自《歌者奥义书》6.8.7，父亲教诲儿子：「你的真我即是至高之梵；一切分别、言语施设，在究竟智慧之中尽数消融。」

不二论吠檀多

不二论吠檀多（非二元论）主张：阿特曼（灵性、灵魂、真我）依托摩耶显现为众多个体之我，实则和梵全然等同[79]。此派认为仅有唯一的真我遍存一切有情之内，不因身形样貌而起差别；并不存在虔信者的个体阿特曼和作为至高神明的梵，二者本无分别[79]。每一个体真我，皆与无限本体无有差异[79][80]。

不二论吠檀多将阿特曼界定为真-智-喜（英语：Sa-chit-ananda），它是本自存有的觉知，无边无际、离绝二元对待[81]。不二论提出：阿特曼为宇宙本原，是唯一恒常、无有分殊、自体光明的觉知本体[82][83]。世人因为不曾体认这一共通真我，便割裂自他；继而顺着冲动、怖畏、贪欲、嗔恨、分别之见、迷惑、焦虑与种种情欲行事[84][85]。在不二论论师看来，证悟阿特曼便是圆满觉悟、解脱自在，破除一切层级的二元分别，体认自身、他人乃至一切有情之中皆有神性，证悟不二一体，明白神遍在于万物、万物即是神[79][81]。将个体生命之我（命我‑阿特曼）等同于至高不二的阿特曼，便是不二论吠檀多的核心立场。

二元论吠檀多

二元论吠檀多区分众生的个体阿特曼与至高者阿特曼（至高我）[86][87]。神为究竟圆满之灵魂，不同于有局限、不完满之个体灵魂[88]。二元论者谓神创造个体真我，个体之我从未、亦永不会与神合一；众生至多以无限趋近于神而领受安乐[89]。解脱仅能于后世实现，达成与神交融；解脱全然仰赖神之恩宠，若无神之护佑，阿特曼便继续轮回受生[90]。

非正统学派

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参见：古印度六派哲学、印度教哲学和印度哲学

耆那教

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参见：我 (耆那教)

阿特曼在耆那教中专指灵魂这一哲学概念[91]。据耆那教宇宙论（英语：Jain cosmology），命我即是灵魂，是觉知之理体，亦为构成宇宙之根本谛之一。公元2世纪或更晚成书的耆那教经典《实义精髓（英语：Samayasāra）》记载：

须知依托清净正信、智慧与持戒之命我，方为真实之我；为业质所缠缚之命我，则为不净之我。

——第1-2-2颂

维贾伊·贾因提出：安住于纯粹自我之灵魂，方为真实之我；唯有胜者（英语：Arihant (Jainism)）与悉陀堪称真实之我[92]。

阿耆毗伽派

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参见：阿耆毗伽派

阿耆毗伽派（英语：Ājīvika）本义为遵持特定生活准则之人，汉籍旧译邪命外道，现代学界亦译作生活派、活命派；该学派最标志性的理论是宿命论，其宗师为末伽梨·瞿舍罗。

众生宿命既定是阿耆毗伽派标志性主张；对于如何挣脱轮回、证得解脱，该学派对此不作人为努力的考量，否定依靠修行求得解脱，相信唯有宿命自会引导众生实现解脱。阿耆毗伽派还将宿业论视作谬误。其学说虽多为无神论[93]，却主张每一位有情体内都存有阿特曼[94]。

常住论

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参见：常住论和波拘陀·迦旃延

常住论（英语：Sassatavāda）秉持恒存论与元素分类论的立场，主张存在恒常不变之自我[95]现今关于常住论的认知全部来源于佛教典籍。依照巴利藏经，波拘陀·迦旃延于公元前6世纪创立该学派。他秉持原子论见解，认为世间由七种永恒要素组成：地、水、火、风、喜乐、痛苦以及阿特曼（灵魂）[96]；波拘陀继而提出，上述诸元素彼此互不交涉、不会发生相互作用[97]。

佛教

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参见：无我、佛性、他性空、空 (佛教)、原始佛教研究和我 (佛教)

“色即是空，空即是色。”

佛教将破除我执的无我之义贯彻到底[9][12][11]，不立任何恒常不变的本质，拒斥所谓永恒、根本、绝对的灵魂、自我或阿特曼[注 3]。贾亚蒂莱克（Jayatilleke）指出：奥义书一派遍寻经验，却找不到阿特曼的对应物，依旧预设真我实存[9]；麦肯齐（Mackenzie）进一步阐释，不二论学者便是将意识实体化为恒常之我，以此建立其真我理论[98][注 5]。贾亚蒂莱克提出：与之相反，佛教立足于经验考察，因并无证据佐证，故而判定阿特曼并不存在[9]。

涅槃虽被認為是脱离烦恼、遣除身心诸扰动的解脱境界，然佛教并未解答究竟何物获得解脱[10][11][注 3]；《增支部》4.23颂言如来深微幽远，不可以心思测度[注 6]。约翰内斯·布隆霍斯特（Johannes Bronkhorst）提出：原始佛教未必全然否定灵魂，只是不愿对此展开讨论。印度教论者主张真我本不参与造业，佛陀门下并不认同此说，故而搁置该议题[10]。五蕴虽被视作无常与苦，但对于恒常安乐不变的自我是否存在，佛教既不予肯定，亦未直白否定；解脱并非依靠证悟真我，而是远离一切被误认作自我之物方可得成[11]。

哈维（Harvey）提出，佛教对暂时性存在者的否定较之奥义书更为彻底：

奥义书虽将众多事物判为非我，却认为可以寻获真实的真我；一旦体认此我即是作为万物本源的梵，便可证得解脱。然而佛教经藏之中，一切事物皆被视为非我，就连涅槃亦复如是。行者彻知此理，藉由全然离执证入涅槃。奥义书与佛教经藏虽同样把诸多事物视作非我，然经藏将非我之判摄遍及一切法[12]。

不过公元第一个千年的后世佛经之中，亦出现近似阿特曼的观念。大乘佛教的《如来藏经》提出如来藏亦即佛性，具备类似“真我”的意涵[101][102]。上座部体系之中泰国法身派（英语：Dhammakaya tradition）主张，不应将涅槃归入无我范畴，涅槃即是真实之我或法身[103]；1939年泰国僧王也曾持相近看法，威廉姆斯（Williams）认为该见解承袭《如来藏经》的思想[104]。

佛性这一概念历来饱受争议，视其为“永恒自我”的观点曾遭猛烈抨击[105]。这类“似我”范畴既非世俗之我，也非众生、灵魂或个体人格[106][107]。部分学者提出，《如来藏经》创作之初意在接引印度本土民众修习佛法[108][注 7][109][110]。泰国著名学僧帕育陀（英语：P. A. Payutto）指责法身派将涅槃等同于阿特曼的见解属于佛教异端，并且强调佛陀宣说涅槃本为无我[111]。

补特伽罗论

补特伽罗论既是一套佛教思想主张，也代指一众部派佛教学派，其中以犊子部为代表；该学派由第二次结集之后脱离大众部的少数长老群体发展而来[112]。补特伽罗论者提出：虽然并不承认阿特曼的实存，但是确有补特伽罗（人）或称有情真实存在；这一补特伽罗既不属于有为法，亦不属于无为法[112]。

* 有为法：指因缘和合、有生灭变化之法；
* 无为法：指脱离因缘、恒常不变之法。
正统佛教认为世间诸法只有这两类；犊子部提出补特伽罗既不属于有为法，也不属于无为法，以此作为轮回的承担者，该观点被其他佛教宗派批评近似阿特曼之说。

由于犊子部的观点被认为趋近“自我”也就是阿特曼的观念，它遭到诸多学派严厉批判：分别说部（相关记载见于上座部《论事》）、说一切有部（见于《识身足论》）、经量部（最知名的批判见于《俱舍论》）以及中观派（月称《入中论》）均对其作出批駁[113]。

阿特曼观念对印度教伦理的影响

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不害在印度教中被视作至高的伦理准则与德行[114]，奉行非暴力的道德观念植根于印度教传统里的阿特曼学说[115][116]。

奥义书中的阿特曼理论，对古印度伦理学说及今所称的印度教正法影响深远[115]。印度教早期《法经》即援引吠陀文献与奥义书中的阿特曼理论[117]，并以此为根基奠立了正法、律令与伦理体系。阿特曼理论，尤以不二论吠檀多派和瑜伽派的阐释，促成了不害（不加害一切有情）思想、素食之风以及其他伦理与正法生活理念的兴起[118][119]。

法经

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《法经》与《法论》融汇吸收了阿特曼理论的思想。现存年代最早的正法文献《阿帕斯檀跋法经》即是例证：该书第1.8.22、1.8.23两节就题为“对阿特曼的认知”，随后展开论述[120]。

证得阿特曼智，无有高于此者。我等当引吠陀中论述证得阿特曼之智的偈颂。祂居于一切众生之中；祂为物质所包裹，永生无垢。智者当勤求阿特曼之智。彼（真我）寓于众生之中而为永恒组分，以智慧为本，不朽、恒常、清净；彼即是宇宙，彼乃是至高归宿。——1.8.22.2-7
离嗔（英语：Akrodha）、息躁、弃怒，摒弃贪婪、惶惑、伪善与苛害众生之心；恪守实语、节制饮食、远离谤讪与嫉妒之心，布施他人、不妄受馈赠；为人正直、常怀宽恕、性情温和、内心安宁、自制（英语：Temperance）、对一切有情心怀友善；修习瑜伽、举止端方、心存仁善、知足寡欲——以上德行适用于全部四行期之人；若人依照圣法的训诫践行诸德，便可与宇宙自我合一。——1.8.23.6

———《阿帕斯檀跋法经》中的阿特曼之智，约公元前四世纪[120]

不害

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印度教传统中，不伤害人类及一切生灵的伦理禁令（梵語：अहिंसा，Ahimsa）根植于阿特曼理论[115]。这条不伤害众生的戒律，与阿特曼学说一同出现在《歌者奥义书》8.15.1偈颂（约公元前8世纪）中[121]，其后在印度哲学典籍里居于核心地位，并被收入进古《法经》以及后世《摩奴法论》等法论文献。不害理论合乎下述逻辑：“阿特曼是普遍同一的本体，遍存于一切众生之内；阿特曼贯通万有。伤害其他众生，便是伤害居于他身之中的阿特曼，也就是伤害自身”。个体内在的阿特曼、遍在的至上本体和不害之间的这套思想关联肇始于《自在奥义书》[115]，经过耶若婆佉的阐释进一步发展；20世纪初期，这套理念启发圣雄甘地开展了反殖民主义的非暴力运动[122][123]。

यस्तु सर्वाणि भूतान्यात्मन्येवानुपश्यति । सर्वभूतेषु चात्मानं ततो न विजुगुप्सते ॥६॥

यस्मिन्सर्वाणि भूतान्यात्मैवाभूद्विजानतः । तत्र को मोहः कः शोक एकत्वमनुपश्यतः ॥७॥ स पर्यगाच्छुक्रमकायमव्रणम् अस्नाविरँ शुद्धमपापविद्धम् । कविर्मनीषी परिभूः स्वयम्भूःयाथातथ्यतोऽर्थान् व्यदधाच्छाश्वतीभ्यः समाभ्यः ॥८॥

彼观一切众生皆在阿特曼之中，且观阿特曼存于一切众生之内，则不复隐匿于彼（真我）之外॥6॥
于彼了知一切众生皆化为其阿特曼者，既见此同一性，复有何惑、何悲॥7॥

彼（真我）遍及一切，光明灿烂，无身、无伤、无筋，纯净不为恶业沾染；远见、超绝、自存，于永恒之岁月中安立万法之归宿॥8॥

—— 《自在奥义书》第6‑8偈[122]

另请参阅

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备注

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  1. ^ 1.0 1.1 定义释义：
    * 《牛津词典》（牛津大学出版社，2012年）对阿特曼释义：“1.个体真实本我；2.人的灵魂”；
    * 约翰·鲍克（John Bowker，2000年），《牛津世界宗教简明辞典》，牛津大学出版社，ISBN 978‑0192800947：阿特曼即真实的本我；
    * W.J.约翰逊（2009），《印度教辞典》，牛津大学出版社，ISBN 978‑0198610250，参见阿特曼（自我）词条；
    * 《大英百科全书》：阿特曼（梵语本义：自我、气息），印度教核心概念，即普遍本我；为人永恒内核，人离世之后，它或转生后世，或是脱离生存束缚获得解脱；
    * 谢泼德（1991）：该词虽常译作灵魂，但译为「本我」更为妥当；
    * 约翰·格里姆斯（1996），《印度哲学简明辞典》，纽约州立大学出版社，ISBN 0791430685：梵語：atman本义来自词根at-（呼吸）；内在本我，是个体赖以存续的实在本体，与梵同一不二；
    * 斯特拉·克拉姆里施《湿婆的临在》（1994），普林斯顿大学出版社，ISBN 9780691019307，词汇表第470页：阿特曼代指本我、最深层自我或是生命本原。
  2. ^ 2.0 2.1 虽常译作灵魂，译为本我更加贴切：
    * 洛伦岑（2004年，第208-209页）：个体灵魂（阿特曼）；
    * 金（1995年，第64页）：阿特曼是人内在本质或灵魂；
    * 迈斯特（2010年，第63页）：阿特曼即灵魂；
    * 谢泼德（1991年）：该词通常译作灵魂，但译作本我更为恰当。
  3. ^ 3.0 3.1 3.2 阿特曼与佛教：
    * 温（2011年，第103-105页）：否认人拥有恒常自我或者灵魂，大概是佛教最为知名的教义，也是它区别于其他思想体系的关键。正如马拉拉塞克拉（G. P. Malalasekera）所言：“唯有佛教否定恒常真实的灵魂或本我。”瓦尔波拉·罗睺罗也提出相近现代斯里兰卡学界看法：“在人类思想史之中，唯独佛教否认灵魂、自我或者阿特曼真实存在。”无我说（梵语梵語：anātman，巴利语 anattan）流传极广，存续漫长；古代印度几乎所有佛教宗派均秉持该观点，唯有补特伽罗论者例外；这一理念延续至今。现代上座部马哈希西亚多说“不存在固定的人或者灵魂”，十四世达赖喇嘛所持大乘见解为：“佛陀开示，执着独立自我乃是一切痛苦的根源”，二者延续了这套思想；
    * 柯林斯（1994年，第64页）：佛教解脱论的核心就是无我（巴利语：anattā，梵语：anātman），婆罗门思想却以信奉阿特曼为根基。简言之佛教主张众生并无灵魂、恒常不变的本体；
    * 普洛特（2000年，第62页）：佛教诸宗一概否定阿特曼概念，这是印度教和佛教根深蒂固的根本分歧。
    无我与其说是教条，不如说是脱离痛苦存在的修持方法，类似数论派的独存（Kaivalya）：
    * 贾亚蒂莱克（1963年，第246-249页，注释385之后）梳理早期佛教所驳斥的各类自我观念；诸多佛典记载：类似数论派的主张认为意识层面的阿特曼与肉身相分离，解脱便是体认二者之别；
    * 雅瓦诺（2013年）：佛教提出无我论时十分清楚“自我”应当具备的特征：①历经时间而同一性不变；②恒常持久；③可以主宰人的身心组成部分。佛教依靠经验考察得出并不存在这样的自我；日常所说的“我”只是五蕴聚合的俗称；分别审视五蕴任一成分，均达不到自我的判定标准；五蕴组合只是人为设定的假名。反对者提出：佛教单凭经验去探求自我本身就是误区，自我居于五蕴之外。佛教认为倘若自我真实存在，必然可以被指认；可是印度教不二吠檀多派的商羯罗则认为，找不到自我理所应当，因为自我是进行观察的主体，而非被观察的对象。佛陀坚持依靠经验实证，脱离实证一味空想并不能求得真知。
    解脱（涅槃）并不是某个自我抵达的境界，而是剥离一切可以视作自我的要素：
    * 柯林斯（1990，第82页）：奥义书思想和阿毗达磨论书在此处分歧明显：不存在驱动诸种非人格要素的内在自我；涅槃（巴利语 nibbana）虽同样是判断伦理行为与修行成果的标尺，但它并不是某个自我获得解脱；涅槃和一切法一样都属于无我；
    * 麦克莱兰（2010年，第16-18页）：无我字面含义即否定自我与灵魂；佛教借这个概念否定形而上层面恒常不变、自主独立的灵魂本体。早期佛经里的涅槃有时近乎寂灭状态，由此推导出无灵魂的形而上学立场。
  4. ^ 参见「非此非彼（Neti neti）」、新不二论、尼斯伽达塔·马哈拉吉。
  5. ^ 梵語：प्रज्ञानं ब्रह्म（Prajñānaṁ Brahma）——觉知即是梵，出自《他氏奥义书》3.3，归属《梨俱吠陀》体系。
  6. ^ Ātman一词原始本义现已无从确知；至少从觉音论师时代起学者就在推敲词源，觉音在其《长部注·善吉祥光》里列举八种词源释义，各自具备词源依据[99]。谢尔巴茨科伊提出：如来一词源自非佛教体系，结合《摩诃婆罗多》等婆罗门典籍才可以充分理解这一词汇[100]。
  7. ^ 威廉姆斯（2008，第104-105、108-109页）：佛陀使用自我这一表述，意在争取外道苦行者的认同。

参考文献

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  67. ^ 67.0 67.1 See example discussed in this section; For additional examples of Nyaya reasoning to prove that 'self exists', using propositions and its theories of negation, see:
    Nyayasutra verses 1.2.1 on pages 14-15, 1.2.59 on page 20, 3.1.1-3.1.27 on pages 63-69, and later chapters
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引用来源

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纸质文献

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网络文献

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  • Harper, Douglas. Atman. Online Etymology Dictionary. 2012 [2026-07-09]. 

外部链接

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