原始佛教研究

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首先要澄清“原始佛教”这个概念,“原始佛教”是说佛陀在世和灭度100年内,僧团和合,没有分裂的那段时期,这段时期,就像文革一样,一去不复返了。

在一些佛教史学著作中,原始佛教是作为历史时期,指的是佛陀住世和灭度的100年内,佛教和合的情况。 而后面跟着的是部派佛教时期,此时,并非说史学家认为那个时期,没人掌握佛陀的原始教法,只是说,对于佛法的解读,出现的较多的歧义。 故而,末学认为 原始佛教这一词汇,运用的语境为 “遵循佛陀法语,僧团和合的时代”,此两个条件,缺一不可。 依据如下。

节选自:2014.7.27 维基百科词条:初期佛教

初期佛教(英语:Early buddhism),佛教史的最初阶段,一般指从佛陀证道传教或佛灭后开始,到根本分裂后部派佛教形成之前的历史阶段,此时的教义与释迦牟尼原始的教义相去不远,被认为是最初始的佛教核心教义。现存所有佛教典籍都是第三次结集之后记载下来的,因而初期佛教主要研究对象仍是部派佛教三藏。 现代佛教研究学者,又将此时期称为原始佛教、根本佛教。这几个术语经常被混用,学者经常赋与它们不同的定义。


日本中村元《广说佛教语大辞典》对于“原始佛教”定义如下:“相对于后世发达之大乘佛教,指释尊在世时代至二十部派开始分裂前之佛教。“原始佛教”就是部派分立以前的佛教,时间下限为阿育王时代[7]。平川彰《律藏之研究》也同意这个说法,以“佛灭百年”为下限,认为“佛灭百年”相当于阿育王即位之时,也是上座部与大众部的“根本分裂”的时代。


在部派佛教时期,你认为,没有符合教导佛陀原始教义的人存在了吗?我觉得不是这样的,但是,部派佛教,便不能称为原始佛教,并不是因为其中没有人能把握佛陀的原始教义,但那时所有的佛教流派统称为部派佛教,也即是说因为 僧团由和合走向分裂,见解从同一走向分歧,基于这两点,佛教历史学家即认定为原始佛教过渡为部派佛教,甚至这其中的导火索,并非来自于见地差异,而是持戒的松紧,如此可见,在佛教史学界,僧团之和合,在原始佛教的概念中,甚至占了主要成分。

僧团由和合走向分裂,见解从统一走向分歧,这两条,是许多佛教史书所定义的“原始佛教”与“部派佛教”的分界线,从此可见“原始佛教”的含义应为,僧团和合,见解同一的时代。

原始佛教的实践[编辑]

在原始佛教中,什么是“诸行”,什么是“寂灭”?


  Aniccā vata saṅkhārā, uppādavayadhammino;   Uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho.   诸行确实乃无常,是生起与消散法,   已生起的被止灭:这平息乃是安乐。   在原始佛教中,“诸行(saṅkhārā)”,是泛指一切被构造而成的事物。   具体而言,则是指“众生自身的五蕴”,以及“众生存在的整个三界(欲、色、无色)”。   由于“诸行”是因条件构造而成的,所以,它们是“生起法(uppādadhamma)”——具有生起的特性。   “生起法(uppādadhamma)”,意味着:   1、不是“本来自存”(永恒的本源)的;   2、是缘起(靠一定的条件,得以生起)的。   这样,就意味着,任何“生起法(uppādadhamma)”,其本身,也必定是“消散法(vayadhamma)”——具有坏灭的特性。   “消散法(vayadhamma)”,意味着:   1、凡有生之物,必定坏灭;   2、坏灭是:衰坏、消散、殆尽。   从生命的角度而言:   五蕴出生,是“生起法(uppādadhamma)”;   五蕴老死,是“消散法(vayadhamma)”。   这里,无论是生起,还是消散,都是无常的(Anicca);   那么,凡在生起与消散的范围内,就是“苦”(Dukkha,坏与空的);   其中,始终无任何不变的实质可言,称之为“无我”(Anatta)   从轮回与解脱的角度而言:   轮回是“生起法(uppādadhamma)”:   十二缘起的集起,使五蕴具有不断的“生起法(uppādadhamma)”,也就是说,不断的轮回存在;这是苦集,导致五蕴的延续。   解脱是“消散法(vayadhamma):   十二缘起的还灭,使五蕴具有彻底的“消散法(vayadhamma)”,也就是说,轮回存在的彻底止灭;这是苦灭,五蕴的彻底平息。   这里,十二缘起的集起,而使五蕴(苦)延续,但这诸行是无常的、苦的、无我的。   反之,十二缘起的还灭,而使苦(五蕴)彻底灭尽,那无常的、苦的、无我的五蕴不再延续后,并不剩下任何存在,因而说:这“涅槃”也是无我的。   但凡,看清楚这五蕴是“生起法(uppādadhamma)”与“消散法(vayadhamma)”——例如“只是出生与老死”,那么,就能进一步亲身体会它们只是“苦”,这样,就可以通晓“苦圣谛”的真实含义:所谓苦,就是这个“存在(我们所取着的这五种蕴)”。   但凡,看清楚这苦的彻底“消散(vaya)”:五蕴彻底灭尽后,并不剩下任何存在,那么,就能进一步亲身体会“凡一切集起之法,只是灭法”。   “凡一切集起之法,只是灭法”,字面的意思,意味着:   这“存在(诸行)”的“生起(uppāda)”与“消散(vaya)”——其实只有:“苦的升起(五蕴的轮回)”与“苦的灭尽(五蕴彻底熄灭)”而已,而再无其他了。   如是,就不会认为“轮回与解脱之中,有任何恒常的,自我的实质存在”。这样,就可以破除对存在的——“常见”、“乐见”、“我见”;也可以破除“究竟解脱(无余般涅槃)”之后还会有任何事物存在的——“我见”。   凡是对这“存在诸有”,不再有颠倒见(常见、乐见、我见),他们就对此“存有”、“五蕴”不再欢欣、爱恋、取着、迷执,他们见到诸行的“生起”、“流转”、“行相”、“造作”、“结生”——只是苦与畏怖。   这样,对“诸行”出离,成为漠不关心(舍)后,欣然、乐见、胜解(决心)、转向、投入:诸行的“无生起”、“无流转”、“无相”、“无造作”、“无结生”——涅槃,视之为安全、安乐!   (上述二段,参见《无碍解道·智论》)   因此佛陀才说:“已生起的被止灭:这平息乃是安乐”(Uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamosukho)   已生起的(Uppajjitvā)——是指我们的五蕴、存在的三界,也就是诸行,因为十二缘起的集起,尤其因为过去世的“无明、渴爱、取、业、有”,而导致有今生的“识、名色、六处、触、受”的五蕴存在,所以我们一旦出生,就已经“全体陷入了苦——被老打败、被死打败...”。   我们只是想要活得更好,亦即,在存在中找安乐,可是,这是行不通的,不可能的,因为存在之诸行,只是“生起与消散法”(uppādavayadhammino),因此,只是苦。   在苦(五蕴的集起)中找不苦,是不可能的;只有在不苦(五蕴的灭尽、涅槃)中找不苦,才是可能的。因此,要止息这个苦,对这样的苦,要足以看清,足以厌离,足以熄灭渴爱。   所以,要彻底“止灭(nirujjhanti)”这“已生起的(Uppajjitvā)”,这才是佛陀最真实无误的教导——灭苦。   愚者执着那本不存在的自我,对存有的爱恋已经成为习惯,目光短浅而看不到身处毁灭,故而谴责世尊的教法,认为世尊断灭了他们的幸福。   然而,他们的幸福,只是“苦”——“生起与消散法”。   对于智者而言,“已生起的被止灭(Uppajjitvā nirujjhanti)”——所有属于“升起与消散法”的诸行,被彻底的“止灭(nirujjhanti)”,那么——“这平息乃是安乐”(tesaṃ vūpasamo sukho)”   什么平息(vūpasama)?   诸行平息、生起与消散法平息、苦平息、五蕴平息、生与老死平息、一切不安平息、一切欲平息、一切渴爱平息、一切存有平息。   因为不再有生灭之法,一切苦止息,一切基于诸行的不安止息。   那位已经证得平息的人,在他活着的时候,“他的渴爱被扬弃后,天界的幸福也比不上他之安乐的十六分之一”。(《自说经》)   所以,他的心寂静,经验最无上的幸福、安乐、无恼——“我等真是活在快乐里,以禅悦为食物”。(《法句经》)   在此,你已出生,你已经属于苦,已经属于诸行,凡是你的无明没有摘除,渴爱没有磨灭,这苦的路途就无尽无休。   凡是,这苦已经被遍知,渴爱已经被舍断,灭已经被作证,道已经被修习,就有那苦之边际的终结。   愿以此文,纠正那些对佛陀灭苦之教的不正确理解者,愿以此真实之语、如法之语,使那些具有能力理解佛陀教法者,清醒、趋于正道!   Aniccā vata saṅkhārā, uppādavayadhammino;   Uppajjitvā nirujjhanti, tesaṃ vūpasamo sukho.   诸行确实乃无常,是生起与消散法,   已生起的被止灭:这平息乃是安乐。   萨度!萨度!萨度! 在原始佛教中,何为“究竟的解脱”?


  【一】聚焦于现在   缘起的“三联结”中:   过去的“行”,与今生的“识”是一对;   今生的“受”,与今生的“爱”是一对;   今生的“有”,与来世的“生”是一对。   简单的说,过去的业,造成再生(行缘识,识缘名色);   从而——产生了今生的果报(异熟),也就是具有了现在的“识、名色、六处、触、受”。   如果仅仅是维持与耗尽今生的果报,而不制造新业,就不可能导致来生。   但是,今生,又在受的基础上,产生了渴爱,从而导致新业,就引发未来的再生(爱缘取,取缘有,有缘生)。   审视以上的三个环节,可知:   过去的已经过去,未来的尚未来到,所以我们须聚焦于现在的关键环节:   也就是说——基于感受,而升起渴爱的环节(受缘爱)。   【二】无明触   现在的环节之一,“受”,它发端于触。   感官(内六处)与对象(外六处)相遇,产生相应识。   由此,内外六处与识,此三者结合,成为触。   对于已经出生者而言,触的发生是避免不了的。   可是,在触的阶段,凡夫是完全无知的,称之为无明触。   什么是无明?   无明不是一种认知。   既然不是认知,那么,它连错误的认识(邪见)也谈不上。   可是,它也不具备正确的合理认知,因此它是邪见与一切不善心的基础。   无明是一种痴。   也就是:无明乃是指不具备任何认知。   或者更进一步说,没有任何的“合理”认知。   这里的合理,是特指“无常、苦、无我”。   当凡夫的感官接触事物,升起印象的时候,他并不懂得这个经验是“无常、苦、无我”(三相)的。   这个“不懂得”,就是无明。   “不懂得”一再发生在凡夫的触的阶段,但这不意味着不可以改变。   经过训练的圣者,或是任何对佛法正确的闻法者,在接触事物升起经验时,能够观察“无常、苦、无我”,那么,他们就与一般凡夫不同,他们没有或暂时没有“无明触”了。   【三】渴爱   触,所引发的受,具有苦、乐、不苦不乐三种性质。   由于无明触,也就是在产生经验的瞬间,并不能如理的了知它们的“三相”,进而顺着习性,就会:   1、对乐受,爱着(贪);   2、对苦受,厌嫌(嗔);   3、至于不苦不乐受,依然掺杂着无明在其中;例如:不知道“平静的感受”,也是无常、苦、无我的;不理解它也是苦,它的成因,它的灭去,灭去之道。   同样,贪与嗔之中,也伴随有无明。例如:对于乐受,只是爱着其中的乐味,却看不到其中无常的过患,由此也不能产生出离之意。   由此,凡夫的心,受无明蒙蔽,对于三受,具足贪、嗔、痴的三不善,这是渴爱的动力来源。   而渴爱,也就不断追求于抓取自己所贪恋的。   渴爱有三种:   一种是对感官欲望的追求(欲爱);   一种是对生命不断存在下去的欲望(有爱);   一种是因持有断灭见的欲求(无有爱)。   其中第三种,“因持有断灭见的欲求”(无有爱),不应与“追求寂灭的涅槃”混淆。   持有“无有爱”的人,有两类:   1、普通的世俗人,认为人死如灯灭,所以死后万事皆休,不如趁早行乐。   2、一类修行人,极度的厌恶存在,但执着有“自我”的存在,认为通过修行,可以断灭这个“自我”。   对于前者,佛法以缘起因果批判。   对于后者,他们与佛法不同之处在于,佛法并不承认自我的存在。   佛法也追求五蕴彻底的熄灭,但佛法并不认为五蕴是自我,所以,佛法的涅槃,并不是在断除一个原本存在的“自我”,而是将这个“无我”的五蕴,彻底熄灭。   “无有爱”的两类,他们都怀有“我见”(有身见:认为五蕴有我),故而他们无法断除我慢,所以无法舍尽烦恼,势必因此而轮回。   而佛法的教导,是彻底断尽渴爱,故而,使得整个轮回止息,整个苦(亦即五蕴)彻底不再延续。   【四】过患   被无明遮蔽,汲汲从事于渴爱的人,所得到的,却只有“过患”。   因为,他们匆匆抓取的任何、一切,都总只是无常之法、有为之法、消散之法、坏灭之法。   在这个存在的区域里,任何环境、任何生命,都要注定承受毁灭,或老病死的洗劫。   因此,任何他们所喜爱的,都会被剥夺,这是畏怖的来源。   此外,他们自身所造的恶业,给他们带来恶报的打击;他们的善业,则依然把他们捆绑在存有里。   可,这个存有只是不断坏灭的燃烧之域。   那么,因为渴爱而造业,因为执取而导致存在的延续,这样的屡屡再生,就只是苦。   佛陀,把苦,等同于这个存在;把这个存在,等同于苦。   这就是“过患”——真正的危险、不可靠、不安稳。   如果人,想要真正的离开苦,那么,借由佛法,他必须亲见这个存在之整体的生、灭事实。   实际上,对生、灭的观察和体证,有两类:   1、观察当下现象的生、灭;   2、更为深入的考察生命的整体真相,十二缘起的集与灭。   其中,第一类,是由于人不具备更大的“眼”,只能依靠自己的实际能力,做当下经验的如实勘察。   后者,第二类,是佛陀那样伟大的发现者,具有“圣眼”者,看穿轮回中任何生命状况,世世辈辈都是苦痛的、不安的、不值得留恋的。   作为佛陀的弟子,我们自身可以直接习练第一类生灭的观察;   可是我们也需要接受第二类——更广大、深入的“生、灭”的教导。   借此教导——我们了解自身的存在,其实是绝对的不安,亦即过患。   因此,佛陀教导的“灭苦”,就只是“彻底”止息“苦”,亦即止息这个自身存在。   【五】恐惧与智慧   当听说佛陀教导的灭苦,是彻底止息这个自己身心的存在,凡夫会来到恐怖与不安。   实则,这是未具备智慧的缘故。   智者一再看到:   凡夫所爱的,只是造成再生之业——不断生存与存有;而这存有的一切,只是苦。   由此,他们不再被“存在”、“对存在的喜爱”所蒙蔽,由于揭开了这层无知(无明),他们就不再喜爱或错爱这存在。   对于存在,只是不断见识到——无常、苦、无我,之后,智者就会领略“不再存在”是安全的、寂静的、殊妙的、快乐的。   当这个认知,被智者完全领悟后,才能树立四圣谛(苦集灭道)的正见与信心,也彻底舍弃对自我的珍爱,这意味着修行阶段中“初果”的达成。由此,他一无反顾、坚定的走向涅槃与寂灭。   反之,因为在存在的渴爱里浸泡太久,凡夫将这个五蕴的组合,视之为自我,倍加爱惜。   我们说,他们不知道他们爱的究竟是什么,他们也不能更深刻的调查自己受苦的根本原因。   看到存在只是祸患,发现自我并不实存,之后,智者勇于停止这苦的延续。   【六】圣道   回到“现在”的关键点——受缘爱。   基于无明触所升起的受,而有渴爱。   这渴爱急于捕捉“升起于感官领域的任何所喜之物”。   当心识这样运作时,这也成为业的力量而存积下来,在死亡的时候,推动生命投生。   这样,这个“受缘爱”的关键点,也是今生解脱的关键点。   圣道的修持者,会立即看穿:哪怕是不苦不乐受,也是苦的;因此更不用提乐受了。   简而言之,任何的三种受,修行者都不应疏忽大意,就在它们出现的时候,能够一视同仁的看穿它们是苦的实质,这意味着无明被击碎,同时,渴爱也不能再升起。   如果要达到这样,起码需要具备以下的三个基础:   1、通过闻思修,掌握“苦、集、灭、道的正见”与“苦、无常、无我的正观”。   2、培育对当下任何现象立即觉知的正念能力。   3、结合上述两者,随时随地的观察任何经验、感受,并且因智慧(正见、正观)的介入,而不再执取它们。   如此一来,对于乐受,斩断贪的习性;对于苦受,斩断嗔的习性;对于不苦不乐受,斩断痴的习性。   可是,请勿误解,以为“不贪、不嗔、不痴”的状态,仅仅是一种美好的存在状态。   的确,它很美好,可是,它是一种“导向存在之灭尽”的状态,而不是“对存在的延续”。   对此更为清楚的举例:   如果圣者感受到没有贪、嗔、痴的那种“美好”,他们的目的不仅仅是营造这样一种状态,而是借此,彻底停息这个存在。   当彻底断尽贪、嗔、痴之后,“存在”也不能被继续延续下去。因为,渴爱与执取灭尽,就不能制造再生的业力,这样子,整个存在就不会延续下去——不会有来生了。   这个五蕴彻底停止、寂灭,就是苦的彻底终结。   而只要在“存在”之中,就是在“苦的范围”内,是不可能有苦的止息的。   因此,灭除苦,是灭除无明,因此对于三类受,不再有渴爱,亦即断尽贪、嗔、痴,不仅如此,也断尽这个受的延续,断尽未来所有的识、名色、六入、触、受。   如果你遇到一位圣者,你询问他解脱的心境,猜想他可能会这样告知你:   首先,对于体验到任何经验,他都彻底知为苦(以及无常、无我);   同时,任何的渴爱、贪嗔痴,都被他视为应征服的危险之物与敌人——因为它们引发未来的存在;   进而,基于对三相的观察,他舍弃了无明,平息了渴爱,断尽了贪嗔痴;   最后,他对导向彻底的寂灭、熄灭,完全喜悦、赞同、无畏惧,以这止息为对象,安享其为禅思的对境。   那么,这位圣者,无论遇到任何缘起之物,都只是意识到苦,而由此也平息了渴爱;他把一切存有的状态整体打包,彻底的丢弃;而彻底的不存在,是他欣然乐见的解脱之地。由此,任何感受不能动摇他的心,任何对感受的贪嗔痴反应也告罄,这是最终的不动心解脱(不受撼动的自由之心)。   他不再视任何为自我、我的,当舍弃生命后,不再聚集新的存在,不再有任何再生。   这就是佛陀指出的:“诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐”。   【七】修习   如果你要立志于究竟的解脱,你要勇于去智慧的发现,你所经验到的任何存在,都是苦。   这样,当你征服了自己的贪嗔痴后,渴爱平息之后,这是属于你脱离存在的真正保证。   由此,你可以登上彼岸——在死后,彻底不再延续这个存在(苦)。   换而言之,当任何欲望,升起于你的感官经验之瞬间时,你的解脱还依然是无望的。   这正如佛陀所说:“修习的终点,是贪嗔痴的灭尽之处”。   我想,我已经用最洗练的语言,忠实的描述了佛陀所指出的解脱之道究竟为何。   这里并未照顾那些初学者,所以,有些术语,请自行搜索查询它们的意义(如十二缘起等等)。 2原始佛教的探究 编辑

日本《广说佛教语大辞典[2] 》对于“原始佛教”定义如下“相对于后世发达之大乘佛教,指释尊在世时代至二十部派开始分裂前之佛教。此时代之经典,包含佛教教说最古之原型。原始佛教一词,系依明治以后佛教研究者而使用。”日本学者对于这个词的定义尚有争议。此时教法一味合和无诤。佛入灭后一百年部派根本分裂之前的佛教称为“根本佛教”,此时已经受到佛陀本生故事的影响,造成神话佛陀的观念产生,蕴含佛教分裂的远因,各地的教团已然有后来各部派的概念雏形。 在现代的原始佛教一词的使用上有两种意义: 一、在宗教学的意义上表明最初始的释迦牟尼佛所说的核心教义,有别于后续发展出来的其他佛教教义。 二、另一个部份是在信仰者的认知意义上,代表原始佛教信仰者试图追寻出释迦牟尼佛陀所发现的真理,并实践佛陀主张的教义目标(苦的永灭)。尊重但不跟随"发展佛教"(部派佛教,上座部佛教,大乘佛教,秘密佛教...等)的其他论述,主张"原始佛教"代表佛陀所说的真理,能达成苦之灭除的目标。 [3] 上座部佛教,巴利语为Theravada。佛教中最古老的流派,是和原始佛教一脉相承至今的。因其从佛教的发源地印度向南传播到斯里兰卡、缅甸等地,故又称“南传佛教”。现今,上座部佛教主要流传于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等南亚、东南亚国家,以及中国云南的西双版纳、德宏等地区。   上座部佛教坚持传承和保守佛陀的原本教法,不主张对佛陀的教法作过多的发挥和改变,因此也有人将之称为“根本佛教”或者“原始佛法”,以区别后期发展出去的佛教。南传上座部佛教与流传于中国、韩国、日本等东亚国家和地区的“大乘佛教”或“北传佛教”有所不同。

原始佛教之界定[编辑]

在这一次结集将要结束时,发生了一段小插曲。阿难尊者说:「尊者们,世尊在临般涅盘前曾对我说:『阿难,假如僧团愿意的话,在我去世之后可以舍弃微细又微细的学处(khuddanukhuddakani sikkhapadani,小小戒)。』」于是长老们问阿难尊者说:「贤友,当时你有没有问世尊说:『尊者,哪些是微细又微细的学处呢?』」阿难尊者回答说:「尊者们,我没有问世尊说:『尊者,哪些是微细又微细的学处呢?』」于是与会者各抒己见,说出自己的想法。有的长老说:「除了四巴拉基咖(parajika,波罗夷)之外,其它的都是微细又微细的学处。」有些长老说:「除了四巴拉基咖,还有十三僧始终(僧残)之外,其它的都是微细又微细的学处。」有些长老说:「除了四巴拉基咖、十三僧始终、二不定之外,其它的都是微细又微细的学处。」有人说也应包括舍堕,有人说也应包括巴吉帝亚(pacittiya,波逸提)。大家的意见不一。 这个时候,马哈咖沙巴尊者在僧团中说:「贤友们,请僧众听我说:我们的学处跟在家人有关,在家人也知道:『这个对你们沙门释迦子是允许的,这个对你们是不允许的。』假如我们废除了微细又微细的学处,他们将会说:『沙门果德玛(Gotama,乔答摩)为弟子们制定的学处好像烟一样,当他们的导师在世时就学习这些学处,他们的导师一去世,就不再学习这些学处了。』」 当时马哈咖沙巴尊者就在僧团中作甘马(kamma,僧团表决会议,古音译作羯磨),强调说: "appannattam nappannapeyya, pannattam na samucchindeyya, yatha pannattesu sikkhapadesu samadaya vatteyya."   「尚未制定者,不应再制;已经制定者,不应废除;只应继续受持所制定的学处!」 这是对佛陀所制定的戒律与教法的基本原则。其实这项基本原则是佛陀在世时曾经反复强调过的,只不过在第一次结集时再由马哈咖沙巴尊者重新提出来,并且得到所有与会的大阿拉汉们的一致通过。因为所有参加第一次结集的比库都是大长老,都是上座,所以他们的这一项决定就称为Theravada。thera意思是长老、上座。vada是观点、思想、学说;Theravada就称为上座部、上座们的观点、主张。上座长老们坚持以下三项原则: 1、佛陀没有制定的戒律,没有说过的法,我们不应当添加。   2、佛陀已经制定的戒律,已经说过的法,我们不应当废除,不应当随意窜改、删改。   3、只应当遵行佛陀所制定的戒律、所教导的法。 也就是说,上座部佛教认为:只有佛陀才有资格制定戒律。因为佛陀具有一切知智,还有大悲智。唯有同时具足一切知智与大悲智者,才有资格制定戒律。但是除了佛陀之外,没有任何一个人拥有这样的资格,能同时具足这两种智慧,因此我们就只有遵守的份。正因如此,坚持这三项原则的僧团就称为「上座部」。 当你们看到上座部佛教的比库,看到我们直到今天仍然穿着这一套衣服,会不会觉得怪怪的?在台湾,有一位尊者外出托钵,人家的小孩看到就说:「妈妈,妈妈你看,圣诞公公来了!」我们所穿的这套衣服称为三衣,穿衣的方法都跟佛陀在世时一样。我们所穿的衣服要根据《律藏》的规定来进行裁剪、缝制和染色,对它的尺寸、穿着方法都有规定。当比库要进入俗人住区、村镇的时候,就要像我一样,包得严严密密的,只露出头、两只手和两只脚。但是在寺院、野外和山林里,就可以偏袒右肩。同时,在礼佛、礼敬长老的时候,也要偏袒右肩,我想大家在读经典的时候应该看过。当时的比库们想要请法时,先偏袒右肩,再合掌向佛,这是依照佛制的。还有受持离非时食,即过了正午不再吃东西,不能够接受金钱等等,都是按照佛陀在世时所制定的戒律来行持。作为一名忠实的佛弟子,我们只有遵守的份,而没有改变的份。

名稱與定義爭議[编辑]

早期的西方佛教研究學者,多半使用初期佛教(early buddhism)、最初期佛教(the earliest Buddhism,original Buddhism)、佛陀本人的佛教(Buddhism of the Buddha himself)等術語,他們關心的重點主要在於部派何時分裂,以及在分裂前的共同佛教傳承的內容。日本學界廣泛使用原始佛教一詞,少數人採用根本佛教的說法,也有人主張應採用初期佛教的說法[1]。漢語學界中,通常採用日本學界的術語,但是加以重新定義。

在日本佛教研究中,原始佛教又有廣義與狹義兩種說法。宇井伯壽在《原始佛教資料論》中,將原始佛教又細分為兩期,一是佛陀及其直接弟子在世的時間,約為西元前350年,這時期又稱根本佛教。第二則是西元前350年之後,直到部派分裂(西元前270年),是狹義的原始佛教,又稱阿含佛教。赤沼智善與西義雄也採用同樣的定義[2][3]。因此,廣義的原始佛教指佛陀在世,直到部派分立為止;另一派分法,則是將佛陀在世時期,稱為根本佛教,狹義的原始佛教只指佛滅後到部派未成立之前。

部份學者認為有可能以文本比較的方式,重建出更古型的佛經[4],甚至可以直接找出釋迦牟尼原始教義,此派著名人物如木村賢泰、中村元等人。

但是也有學者持反對意見,認為現存文獻不夠充份,雖然可能可以還原出未分部派時期佛教的概貌,但是無法還原出釋迦牟尼時代的佛經原貌,甚至可能連第一次集結或第二集結的經典都很難重現[5]。反對者的意見主要在於關鍵文獻的失傳,造成研究上的困難。現存佛經,都是部派分裂後的產物。雖然分別說部的經典大致保留在巴利藏中,漢傳佛教中的五部阿含經,則是由不同部派誦本雜湊出來,缺少一致性。漢傳《雜阿含經》可能屬於說一切有部,藏傳雜阿含經則是屬根本說一切有部,與南傳《相應部》雖可對照,但他們同屬上座部傳承;因為缺少了大眾部的說法,除非重新發掘出大眾部系《雜阿含經》,用來與上座部傳承比對,或是考古發現更古的誦本,以目前的文獻,最多只能還原出阿育王時代上座部派系經典的概要內容,難以還原出更早未分派前的集結樣貌[6]

水野弘元在其著作《原始佛教》中認為,從文獻資料中,沒有辦法明確區分出這兩個時期的差異。由現存文獻的對照,可以大致找出原始佛教的共同說法,但是即使是共同說法,也無法保證與釋迦牟尼所說是相同。所以不如將這段時間直接劃分為原始佛教。再者,現存阿含經與律藏多是佛陀對僧團說法的內容,對於在家眾的說法,大部份已經流失。僧團在最初第一集結與第二集結時,並沒有將經典寫下,而是以背誦方式傳承,南傳巴利藏直到西元一世紀才被寫成文字[7],在這段時間內,經典的變化無法追蹤。因此,他認為,「原始佛教」就是部派分立以前的佛教,時間下限為阿育王時代[8]。平川彰《律藏之研究》也同意這個說法,以「佛滅百年」為下限,認為「佛滅百年」相當於阿育王即位之時,也是上座部與大眾部的「根本分裂」的時代。

相關條目[编辑]

註釋與引用[编辑]

  1. ^ 三枝充悳《初期佛教之思想》:「作為標題的「初期佛教」,與至今我國(日本)所謂「原始佛教」完全相同。我所以不採用「原始佛教」之名稱,是為了避免「原始」所蘊涵的一種價值判斷。近年,國外稱primitive Buddhism的頗為少見,大部分稱early Buddhism。此外,最近中村元博士的選集由第十一卷到第十五卷五卷有關「原始佛教」的大著公開刊行,其中二冊以《原始佛教之思想》上、下為標題,可說是一著先鞭。……這裡所說的「初期佛教」與至今我國(日本)向來所說的「原始佛教」完全相同。即包含巴利文五部、漢譯四阿含為中心的《大正新脩大藏經》之「阿含部」(二卷)者,又藏譯或近年發現之斷片等資料,可說作「初期之佛教」。」
  2. ^ 赤沼智善《原始佛教之研究》:「根本佛教,是釋尊在世時的佛教。……原始佛教,是由釋尊入涅槃至阿育王之百年間的佛教。」
  3. ^ 西義雄《原始佛教之般若研究》︰「原始佛教資料的最古層之佛說,或視為世尊所說,總稱之為『根本佛教』;以佛弟子所說為始,由佛滅後以至於部派分立以前,亦即阿育王在世時代為止,稱為『原始佛教』。」
  4. ^ See Nakamura, Indian Buddhism, originally published in Japan, 1980, reprinted by Motilal Vanarsidass, Delhi, for one such theory: it has been made clear that some poem (Gāthā) portions and some phrases represent earlier layers ... Based upon these portions of the scriptures we can construe aspects of original Buddhism ... Buddhism as appears in earlier portions of the scriptures is fairly different from what is explained by many scholars as earlier Buddhism or primitive Buddhism, page 57
  5. ^ 呂澂《印度佛教思想概論》:「原始佛學學說的主要出處為『經』與『律』。……因為部派經過幾次分裂,資料是幾次分裂後留下的,彼此影響,相互模仿,不斷補充,即使有共同之處,也不一定即為最初之說。……要從現存經律中,尋出原始佛說來,仍然是件相當困難的工作。」
  6. ^ 印順《原始佛教聖典之集成》:「各部派的「五部」或「 四阿含」,現存的非常不完備;尤其是大眾部──大眾部本派的誦本。憑現有的文獻,而作經典集成的研究,不能取三大系的經典來作相互的比較,實難有良好的成就。最多也只能約略推見上座部(沒有再分派)時代的經典情形。 」
  7. ^ 水野弘元〈從原始佛教到部派佛教〉:「依南傳佛教的說法,在西元前一世紀斯里蘭卡國王瓦達伽摩尼時,比丘之間出現異端,由於擔心會失去正法,為了使純正的佛法存續,因而將截至當時為止,口誦傳承下來的三藏聖典與註釋書等,以僧伽羅(斯里蘭卡)文書寫記錄下來(《島史》即日譯《南傳》冊六十,頁 134;《漢譯南傳》冊六十五,頁 132。《大史》即日譯《南傳》冊六十,頁 378 以下;《漢譯南傳》冊六十五,頁 340 以下)。」
  8. ^ 水野弘元〈從印度佛教全貌了解原始佛教〉:「所谓原始佛教时代,這是從釋迦牟尼佛創始佛教及教化生涯開始,到佛涅槃後一百年以至二百年,部派分裂為止的二三百年間;也就是從佛陀到阿育王這一段的時間,若依據南印度的傳說,阿育王誕生在佛涅槃後二百餘年的一種說法,則原始佛教的期間約為二百五十年間;另依據北印度的傳說,阿育王為佛陀涅槃後百餘年的一種說法,則原始佛教的時代約為一百五十餘年間。然而今日為研究原始佛教特質與其性格問題,且不論其歷史時期是多於百年或短於百年,總而言之,從初期佛教至部派分立為止,凡是受持奉行釋迦牟尼佛教法,而與原始佛教義理相符契的,則稱之為原始佛教。」