基督论

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基督論(Christology)就是環繞著教會根基耶穌基督的論述。[1]聖經》記載耶穌曾問及門徒:「你們說我是誰?」,門徒的答案亦得耶穌所認同。但基督論自教會發展便一直撼動著教會,是神學家辯論的主題,也是正統與異端的攻防戰場;更是早期東西方教會分裂的爆發點。

公元325年的第一次尼西亞公會議,為了打擊阿里烏教派而宣告:「基督是完全的神」。但教會並沒有因此而太平,教內對於基督的人性和神性、以及在神性和人性之間的關係眾說紛紜,且反覆在政治上相互角力。一直到公元451年的迦克墩公會議,教會才承認「基督是完全的人」。[2] 基督是真上帝又是真人,具神人二性「不相混乱,不相交换,不能分开,不能离散」。

可是教會依然沒有因此而平靜,反而引起「二性如何結合在基督身上」的爭論。東西方教會因著對解經方式不同,對基督的二性也有不同的觀點,故引起神學政治的鬥爭。安提阿學派的聶斯脫里和亞歷山大學派的區利羅,就是頗具代表性的人物。

當初釋經角度不同所引發的爭議,直至今天仍持續震盪。德國頗具影響力的神學家布特曼在面對自由主義者,以安提阿學派注重聖經字義和歷史背景的解經精神,所發展出來的「歷史耶穌的追尋」運動時,以亞歷山大學派寓意解經觀點,就「歷史的耶穌」和「信仰的基督」之間的落差,提出其獨特的看法。

基督論論述[编辑]

普遍論述[编辑]

基督兼有神人二性,是完整的神(即上帝),也是完全的人。此二性俱各完备,合于一个位格,不混合为一性,也不相分为两性。神人二性,即为他的神性。按系統神學解釋:“耶穌是真神,又是真人;神人二性,合於一位”。

不同的基督教宗派的主張有共通之點,也有若干差異。例如信义宗的始創人馬丁·路德主张基督有神人二性是:即使在基督升天之后,人性仍无所不在、属性互通。属性互通的宗教假设導致了争辩,有的主張基督在成肉身时放弃了神的属性,仅偶尔的使用神性;有的則主张基督任何時候都有神的属性,不过是予以隐藏或仅暗中使用

聶斯脫里的基督論[编辑]

二性結合的困擾[编辑]

第四世紀亞歷山大教會長老亞流(256-336)認為如果耶穌是邏各斯(logos)的化身,與父神相同,那麼神性會因耶穌在時間中的人性而改變,而且上帝會在裡面受苦,這是不可能的。所以,在耶穌基督裡面道成肉身的邏各斯,並不是完全神聖的,而是一個偉大且地位很高的受造物。[3] 及後的第一次尼西亞公會議通過《信經》欲解決此爭議,但對神人二性的探討仍繼續發展。

二性是道德性的結合[编辑]

亞歷山大學派主張,神人二性合為一性,神性在其中滲透一切,並且完全控制人性。[4] 安提阿學派則相信基督擁有由肉身、理性和自由意志構成的完整人性。[5] 主張耶穌基督具有二性和二位格。也就是說兩個人可以變成一個人,而同時又是一個人。就好像多人組成的協會,在法律的眼中,也算是一個人或一個法人。所以聶斯脫里認為,上帝的道和基督來到世界,完成道成肉身,兩者是不可分割的,但可以同在一個位格裡,同尊同榮,同受萬物敬拜。[6]

基督固然為救贖眾人而死,但祂裡面神的道卻不可能死,所以基督神人二性必須有所區分,因此強調神性與人性的結合是道德性的結合,是意志上的結合,而非本質上的合一。[7] 雖然別人因為他提出馬利亞為「生基督的人」,不是「生神的人」,而指控他否認基督的神性,但他否認這個說法,強調他只是堅持把基督的神性和人性分別出來。[8]

結合以後成為完全的人[编辑]

聶斯脫里認為一個存有不可能是完全的人,又是完全的神,[9] 因此堅稱道成肉身乃是上帝本著自己的恩慈,倒空自己,成為人的樣式,神藉著「虛己」彰顯出來,而人性則被高舉起來,[10] 所以基督應該是完全的人。也唯有祂是人,才能體貼人的軟弱、絕望和試探。而且祂要同時是無罪的人,才能做人的代表,替他們贖罪。[11]

對聶斯脫里基督論的質疑[编辑]

由於聶斯脫里認定神-人二性的特徵,必須永遠劃分清楚,因此二性之間的道德性結合,有如穿外套一般,二性便只能有表面連接的關係,這將使二性之間的「屬性相通」無法發展。[12]

區利羅的基督論[编辑]

區利羅的道成肉身理論[编辑]

由於亞歷山大學派強調神的超越性,特別是祂的不變性,以及不受感情影響的特性,規定這個神-人二性的結合,不可讓受造的敗壞感染到神的本性。[13] 因此區利羅宣稱道本身與擁有理性靈魂的肉體結合為一,成為一個人,或被稱為「人子」。是神-人二性按照無法言喻、無法解釋的方式結合,產生出一位主及聖子耶穌基督。祂在母腹當中便已經與肉身結合,因此可說是從肉身而生,因為祂使自己通過被生產的過程而得著一個身體。對於祂的「受害與復活」,因為神並非屬形質的,所以不可能受痛苦,祂在被打、被釘時,是那成為祂身體的身體在承受苦難。[14]

區利羅的道成肉身方式[编辑]

根據區利羅的說法,道成肉身的肉體裡並無人類的位格,是耶穌基督的位格,透過馬利亞取了人類的肉身,也就是說馬利亞生了肉身的神,這就是道成肉身的方式,神的兒子就是耶穌基督的人格。耶穌基督的人性似乎沒有位格,但它仍然超過單純的身體與動物的生命力。因為耶穌基督的人性,仍包括真正人性的一切,如:靈、魂、體、心志和意志。只是對洛格斯而言,它沒有獨立自主的個人存在,是完全屬乎神了。神,洛格斯,並不是臨到一個人身上,而是真的變成一個完全的人,同時又仍然是完全的神。換言之,二性結合後只有一性,[15] 人性完全融入神性之中。唯有神才有能力勝過死亡,拯救人類。

對區利羅基督論的質疑[编辑]

二性結合成一性之後,耶穌基督如何是完全的神?又是完全的人?區利羅強調神性不能受苦,是當作工具之道成肉身的人性在受苦,但神-人二性「屬性相通」,神性如何只讓人性受苦,而自己無感覺?若無感覺,屬性有相通嗎?

布特曼的基督論[编辑]

耶穌的真實性權威受到質疑[编辑]

十七世紀中葉理性主義興起以前,人們對於聖經記載的歷史事蹟幾乎全盤接受。理性主義興起之後科學進步,人類接收訊息的層面越來越多元化,人的主觀意識也越來越抬頭,開始對過去的權威產生質疑。在信仰方面,對新約作者的原意和當時歷史的證據,也開始引起聖經學者的探討。到了十九世紀,對《聖經》研究的歷史批判達到顛峰,有人發現新約作者對歷史並不重視,每個作者對耶穌的形象都各有強調,因此引發人們對「福音信息所傳講的基督」與「經文背後真正歷史的耶穌」何者為真?的探討。

從歷史的觀點分析耶穌基督[编辑]

布特曼當時用「形式批判學」(分析聖經書卷成書的過程與所用的形式,來確定內容的真實性。)[16]分析發現,符類福音較多的是文化產物,真正經得起歷史批判的證據不多。[17] 而且打從使徒約翰和保羅開始,就不著重在耶穌生活細節的記載,而在於要求對末日審判信息的回應。他們所傳的基督,並非歷史上的耶穌,而是要觸動聽眾的心,引起接受、崇拜和信仰的基督。因為他們福音信息所著重的是,「基督是我們的救主,我們要傳揚祂,使人認識上帝的作為,從而獲得更豐盛的生命。」[18]

也就時說,人們所相信、所傳講的耶穌,不是客觀角度記載的耶穌真貌,而是添加作者主觀理解和詮釋過的耶穌,如今被人們稱為「主」的那位,是「信仰的基督」;不是「歷史的耶穌」。對基督而言,歷史不具有絕對的重要性,只要耶穌存在過,而基督教傳揚福音信息(Kerygma)是建立在耶穌身上就夠了,其餘的靠信心接受。所以,他認為缺乏對「歷史的耶穌」的知識,並無損於對基督的信仰,因為信仰的核心不在於能獲得「歷史的耶穌」的知識,而在於現今與基督個別的「相遇」。[19]

所謂相遇就是我們覺得事件對我們有意義,例如我們知道一件災難,這是一個事不關己的事件,但若事件當中有我們至親的人,我們會有感受且做出反應,這事件便與我們有了意義,這就是相遇。如果我們從信息中感受到基督向我們說話,我們願意接受祂,覺得生命與祂有了關係,救恩的工程在那一刻便完成了。如果我們的心對福音信息沒有感覺、沒有反應,即便耶穌站在我們面前,我們依然與救恩無關。就好像當時的文士、法利賽人一樣,即便耶穌真實地站在他們面前,仍不具任何意義。所以布特曼認為福音的核心是「信仰的基督」,而非「歷史的耶穌」。基督既是福音的核心,那在布特曼的觀念中,基督是什麼呢?

從存在的理論定義基督[编辑]

布特曼認為,在科學時代不能再用神話傳揚基督福音,因為那些超自然的神話,只是過去的事件,無法重複出現,禁不起科學的驗證,只能存在於當時文化所能接受的世界觀裡,所以神話已不足以採信。於是布特曼在1941年提出「非神話化」的論述。布特曼的「非神話化」並非如自由主義者所強調的,要將聖經中的神話故事全部剔除,因為他認為這些神話的背後隱藏著基督福音的信息,全部剔除會使信息受到虧損,所以只要重新解釋,便可以看出其中所要表達的真理。

例如:他相信復活,但他認為復活是發生在門徒主觀經驗裡的事,並不是歷史舞台上的事,也就是說,耶穌的復活是門徒自己感覺的,不是耶穌肉身真實的復活。所以,布特曼相信耶穌的確復活了,但是復活在基督教所傳揚的福音信息當中。[20] 這神話的問題若不解決,不單會讓現代人無法接受基督徒所傳的信息,也會讓它混淆了這信息本身的內涵,進而攔阻人真正與福音信息相遇,所以他認為「非神話化」可以幫助人與神相遇。[21]

布特曼就存在主義的觀點認為,聖經裡的末世審判,並非是神在將來世界結束時的審判,而是目前「此時此刻」的我們聆聽到福音的信息,根據我們所知神在基督裡成就的事,然後做出回應和選擇,我們便在福音信息中與基督相遇。對我們而言,這一刻就是「末世審判」,[22] 因為神的話透過基督,超越時空地直接向我們呼籲,當我們憑信心接受的時候,便脫離了罪的轄制,揮別過去舊有的生命,得到「兒子的名份」,有了新的生命和真正的自由,神所應許的國度馬上具體地臨在我們的身上,不必等到未來。[23] 雖然我們的肉身仍在這個世界受制於時間,且面對諸多的試煉,但我們的靈可以超越時空與主同在,因著信心得以與基督成為同時代的人,在祂的經歷中與祂一起感動。[24]

但布特曼認為我們這樣的名份並不是一次擁有,便可以永遠擁有,也就是說我們不是一次得救,永遠得救。所以,我們要隨時保持儆醒,隨時預備心與基督相遇,因為根據存在主義的理論,人的救恩只能發生於他在具體世界中的存在狀態,人所面臨的每一瞬間都是末世審判。[25]所以在布特曼的眼中,基督就是福音的核心,是神永存的道,透過基督傳遞福音信息,對每一世代聆聽者的呼籲,是一種禮物,無時無刻不斷地針對個人發出邀請,並挑戰做出決定。

布特曼基督論的影響[编辑]

布特曼為了讓現代人能接受合乎現代思想的基督信仰,運用存在的角度來詮釋新約,使喜歡用科學角度思辯的人,不再認為基督教是一種怪力亂神的宗教。而且他對「神的超越性」的論述,也使得在自由主義論者所強調的「神的臨在性」衝擊之下,搖搖欲墜的基督信仰得以重新站穩腳步,這是布特曼的大功勞。但他忽視歷史的看法,讓人不再重視歷史的耶穌,而轉向宣揚信仰的基督。[26] 同時也造成人們對聖經的權威性產生懷疑。

對布特曼基督論的質疑[编辑]

布特曼過於強調個人化,認為救恩不是神的揀選,而是個人對福音信息作主觀詮釋後的抉擇,這讓人疑惑,救恩的主權到底是在神?還是在人?筆者一直找不到布特曼的教會論論述,不知道在對神的關係上,如此強調個人化的主觀領受,教會要靠什麼來維持合一的見證?

关于基督论的异端[编辑]

多西特派(Docetists)[编辑]

多西特派主张基督只有神性,而无人性。基督降世的肉体,并非实有其身,不过幻象而已(正像约翰一书四章二至三节所说的,不承认基督是成了肉身来的)。

伊便尼派(Ebionites)[编辑]

伊便尼派是最早期跟随耶稣的信徒,全部是犹太人。罗马帝国成立基督教为国教之后,他们受了罗马制定的新派不断的压制和杀害,继而分散,远至远东。耶稣的门徒汤玛斯去了印度传教,直至十五世纪,他的教会才被发现,这教会经过长久的抵抗,终于在十六世纪末,它被迫转变为天主教。(好聰明啊!人家那個叫Nasrani,拿撒勒派,不是伊便尼派啊!)

伊便尼派认为,重要的是灵修,不是传道。并且表明:耶稣属于人性,基督属于神性,而每一个人都可以跟耶稣一样的从人性转为神性。那是透过净化自己的身体和意念、内心不断寻找和静待,以能慢慢地意识到上帝的意义。伊便尼派又说: 人的本身是一个神圣之地,每个人都能在自己里面存在的一个神圣的殿堂内,耐心地寻找那至圣之圣的存在,在这一段路途上,逐渐认识自己的真面目,最终,能够认出人是神的影象,因而能与上帝合一。人与上帝完全合一的时候,他就会成为那个所说及的新耶路撒冷。因为人的本身是一个圣殿,虽然是污秽了的圣殿,人并没有其他圣堂的需要。 请参考: http://ebionite.com。

亚流派(Arians)[编辑]

亚流派认为基督的神性不完备,是道与人身相合,而成为基督,不可与神相比。 亚流(Arian)说:基督乃是神所造的,不过在万世以前被造在万物之先而已,所以基督也有不存在的时候。

亚玻里拿留派 (Apollinarians)[编辑]

亚玻里拿留派认为基督的人性不完全。说基督仅有人的身体与人的,没有人的,乃是以道隐代人的灵。

涅思多留派(Nestorians——即曾经传到中国之景教,隶属东方亚述教会[编辑]

聶斯脫里派认为基督的神人二性分而不合

欧迪奇派(Eutychians)[编辑]

欧迪奇派认为基督的神人二性溶合为一,成为第三性

参考文献[编辑]

引用[编辑]

  1. ^ 沈介山,《信徒神學》,(臺北:中華福音神學院出版社,1993),273-366。
  2. ^ 祈伯爾,《歷史的軌跡──二千年教會史》,李林靜芝譯,(臺北:校園書房出版社,1986),38-9。
  3. ^ 奧爾森,《神學的故事》,165。
  4. ^ 奧爾森,《神學的故事》,242。
  5. ^ 吳昶興,〈再議涅斯多留基督論〉,109-10。
  6. ^ 奧爾森,《神學的故事》,245。
  7. ^ 吳昶興,〈再議涅斯多留基督論〉,111-2。
  8. ^ 莫菲特,《亞洲基督教史》,中國神學研究院中國文化研究中心編譯,(香港:基督教文藝出版社,2000),186。
  9. ^ 奧爾森,《神學的故事》,250。
  10. ^ 莫菲特,《亞洲基督教史》,188。
  11. ^ 任以撒,《系統神學》,(臺北:改革宗出版有限公司,2003),157。
  12. ^ 吳昶興,〈再議涅斯多留基督論〉,112。
  13. ^ 奧爾森,《神學的故事》,239。
  14. ^ 麥葛福,《基督教神學原典菁華》,楊長慧譯,(台北:校園書房出版社,1998),186。
  15. ^ 奧爾森,《神學的故事》,256。
  16. ^ 陶理博士主編,《基督教二千年史》,613。
  17. ^ Gilbert(阿冠),《布特曼神學思想簡介》,http://life.fhl.net/Philosophy/bookclub/Bultmann.htm , 1, 2006/12/9.
  18. ^ 鄧肇明,《現代神學家素描》(香港:基督教文藝出版社,1979),13。
  19. ^ 葛倫斯、奧爾森,《二十世紀神學評論》,103。
  20. ^ 麥葛福,《基督教神學手冊》,劉良淑、王瑞琦譯,(台北:校園書房出版社,1998),387。
  21. ^ 葛倫斯、奧爾森,《二十世紀神學評論》,105。
  22. ^ 葛倫斯、奧爾森,《二十世紀神學評論》,111。
  23. ^ 麥葛福,《基督教神學手冊》,557。
  24. ^ 麥葛福,《基督教神學原典菁華》,楊長慧譯,(台北:校園書房出版社,1998),458-9。
  25. ^ 麥葛福,《基督教神學原典菁華》,459。
  26. ^ 麥葛福,《基督教神學手冊》,387-8。

书籍[编辑]

  • 任以撒。《系統神學》。台北:改革宗出版有限公司,2003。
  • 沈介山。《信徒神學》。台北:中華福音神學院出版社,1993。
  • 祈伯爾。《歷史的軌跡──二千年教會史》。李林靜芝譯。台北:校園書房出版社,1986。
  • 莫菲特。《亞洲基督教史》。中國神學研究院中國文化研究中心編譯。香港:基督教文藝出版社,2000。
  • 陶理博士主編。《基督教二千年史》。李伯明、林牧野合譯。香港:海天書樓有限公司,2004。
  • 麥葛福。《基督教神學手冊》。劉良淑、王瑞琦譯。台北:校園書房出版社,1998。
  • 麥葛福。《基督教神學原典菁華》。楊長慧譯。台北:校園書房出版社,1998。
  • 葛倫斯、奧爾森。《二十世紀神學評論》。劉良淑、任孝琦譯。台北:校園出版社,1998。
  • 福特編。《現代神學家》。董江陽、陳佐人譯。香港:道風書社,1997。
  • 鄧肇明。《現代神學家素描》。香港:基督教文藝出版社,1979。

外部链接[编辑]